负笈域外，收到汪子嵩先生厚意寄赠的由他和王太庆先生合编的《陈康：论希腊哲学》(以下间称《陈论》) 一书，自是别有一番欣喜。汪、王二位做了一件极其有益的事。他们不仅以非常髙雅的形式表达了对老师的敬意，而且，尤其重要的是，给中国真正希望懂得哲学的人奉献了一册实实在在的读物。这是一本真正谈论希腊哲学的书，因而也是一本真正谈哲学的书。
陈康先生对古希腊哲学的研究主要集中于柏拉图和亚里士多德。欲在一篇评论文字里包含两个如此庞大的学术领域，究非易事。恰从汪先生来信中得知，陈康先生将有一部论柏拉图的著作不久在德国出版。于是我顺水推舟，将目前这本论集中的柏拉图部分留待那部书出来后一并讨论，作札记之二：“陈康与柏拉图”。而这篇文字则主要涉及该集子中关于亚里士多德的论文，并将它们与陈先生1976年出版的英文大著《智慧：亚里士多德寻求的科学》 (以下简称《智慧》)结合起来，以求尽可能完整地展现陈先生在亚里士多德学术领域中的工作。
―、硏究的历程
本世纪30年代，陈先生在德国师从J•施藤策尔（Stenzel)和N.哈特曼（Hartmann)， 学习希腊哲学。哈特曼并非研究亚里士德的学者。但据陈先生的陈述，哈特曼在本世纪复兴了“万有论”(ontology，即“存在论”。我以“存在论”译“ontology”，以“本体论”译“ousiology”。 我国通常以“本体论”译“ontology”，这起码在亚里士多德哲学意义上是有问题的），而他对存在论所下的定义乃是亚里士多德方式的德文翻译。这无疑是导致陈先生去研究亚里士多德存在论的契机。
陈先生说：“在1940年完成《亚里士多德论分离问题》之后，我想对亚里士多德的形而上学作更广泛的研究。那时我是在哈特曼的影响之下的。所设想的计划是将亚里士多德的存在论与他的神学分开，单独进行研究。”(《智慧》，前言VII)尔后，陈先生回国执教。关于其研究计划，他接着说：“……在再次阅读耶格尔（Jaeger)的《亚里士多德》时，我对应用他的发生方法来研究亚里士多德变得深信不疑。结果，我离开哈特曼，转向耶格尔。我对亚里士多德形而上学研究在方法上从系统法转向发生法，在研究主题上也作了扩大，既包括存在论，也包括神学。”（《智慧》，前言，VII)
由此可见，陈先生首先受哈特曼影响，并以系统法研究亚里士多德。这可以确定为他研究过程的第一阶段，以《亚里士多德论分离问题》（以下简称《分离问题》）为代表。所谓系统法，可追溯至古代第一批注释亚里士多德著作的新柏拉图主义者。他们力图说明亚里士多德与柏拉图是相容的，并在此基础上把他的哲学解释成一个各部分都相容的有机系统。
接下来的阶段有些复杂。按上面的引语，陈先生似乎是(1)受哈特曼影响，似以系统法单独研究存在论；（2)离开哈特曼，皈依耶格尔，研究存在论与神学。可是，在《陈论》356页中，他写道，由于耶格尔派的人不认识万有论问题，哈特曼派的人又没有经过历史研究训练，以致迄今没有人从发生观点去研究亚里士多德的“万有论”，而他自己则准备着手这一事业。这里未曾提到“万有论”，因而我们说他曾有一个将哈特曼与耶格尔相结合单独研究存在论的时期。代表作乃是《亚里士多德哲学中“哀乃耳假也阿”（Energeia)和“恩泰莱夏也阿” (Entelecheia)两个术语的意义》一文。此外，我们看到，在《从发展观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》中，他已不再提哈特曼，却专注于发生法。神学已被纳入研究范围，可又不像后一阶段那样作为一个独立部分，而只是作为存在论发展的一个阶段。鉴于此， 我想把他40年代回国到50年代初读到J _欧文斯（Owens)的著作为止这一段时间槪括为他研究历程的第二阶段。这是一个过渡阶段，其特征是，逐渐离开哈特曼和系统法，直至完全信服耶格尔的发生法；研究对象则先是单一存在论，后又扩展到将神学纳入作为存在论的一个阶段。其时陈先生尚年轻，故在上述两篇论文中雄心勃勃，锐气逼人。
值得专门提及的是，这一阶段是陈先生仅有的在中国本土从事希腊哲学研究和教学的时期。正是在那时，培养了《陈论》一书编者汪子嵩、王太庆先生以及笔者在国内的指导教师苗力田先生等学者，从而为中国的古希腊哲学研究事业奠定了基础。
陈先生继续说：“几年以后，在台湾我用学术补助费买到一批西方书籍，其中有欧文斯的《亚里士多德形而上学中的存在学说》。这位作者的解释引起我的兴趣，但却不能令我信服。这样，我的研究范围更加明确了：要从发生观点研究亚里士多德的存在学说与关于神的学说的关系。这构成了本书（指《智慧》—引者）的对象。”（同上P.VI—VII）
加拿大学者欧文斯于1951年首版的经典巨著《亚里士多德形而上学中的存在学说》反对耶格尔，在新的基础上提出了一种在本质上仍是系统论的归结论解释（reductionism)。在他看来，形而上学首先是关于“作为存在之存在”的科学。而本体乃是第一存在，所以存在论可归结为本体论；而神又是最髙的本体，所以本体论又可以归结为神学。这当然不能为陈先生所接受。可欧文斯那有力的论证使得陈先生所谓的神学是存在论从《范畴篇》到《形而上学》Z卷发展的一个中间阶段这一观点发生困难，其结果是迫使陈先生将存在论与神学当作二个平等的部分进行考察。这时，存在论不像在第二阶段那样仅限于本体论，神学也不只是《形而上学》Z卷的内容。这是陈先生的第三，也是最后的阶段。《智慧》一书的出版是他研究亚里士多德的学术生涯的顶峰。
二、分离问题
分离问题是陈先生的出发点。不过，本节所述并不限于他那同名的博士论文，也包括他以后有关作品中的内容。
分离是亚里士多德哲学中一个极重要的槪念。第一，这是亚里士多德批评理念论的中心之点。在《形而上学》1078b30，1986b30等处，他认为柏拉图继苏格拉底之后寻求普遍，却将它们分离；在1086b6—7他更说分离是造成柏拉图理念论困难的主要原因。第二，分离又为亚里士多德自己的本体的重要标准（参见Z3, 1029a28, 1040b28；以下所引之卷数页码，皆指《形而上学》，除非有专门说明)。尤其在M10,1086b16—19，他说，如果人们不认为本体是分离的，并且是以特殊事物被说成是分离的方式，那就会毁坏我们所理解的本体。所有这二点都引起了激烈争论。对于前一方面，最重要的问题是，柏拉图确实如亚里士多德所说的那样将理念分离开了吗？对于后一个方面，最重要的问题是：本体以什么方式与什么相分离？这就是一般所谓的“分离问题”。
在所有这些问题背后最根本性的一点则是究竟什么是“分离”概念的确切含义？对含义的理解不同，对上述二方面的回答也会不同，甚至截然相反。
陈先生在作博士论文时一下就抓住了这一关键性槪念，足见其洞察力。他在历史上第一次详尽发掘了亚里士多德哲学中“分离”一词的各种含义。他列出这位哲学家对该词的十六种用法，并将之归为三大类：存在方面的、定义方面的和认识方面的。然后他进一步证明，在这三类中，分离一词的含义是共同的，而且与柏拉图对该词的理解完全一样，即“自足”(希腊文 autarcheia；英文 self-sufficiency 或 independence；德文 sichselbstgeniigendsein)。
在陈先生之前，玛鲍特（Mabbott)在其发表于《古典季刊》XX（1926)上的《亚里士多德与柏拉图的分离》一文中，将分离释成“一种完整的、绝对的隔离（severance)”。也有人，如罗斯（Ross,见其《亚里士多德形而上学》，前言xci，牛津，1924年）隐含着分离即自足的意思。不过，最早以详尽系统的形式将分离释成自足的学者则无疑是陈先生。以后，西方对分离之阐释最有影响的即是“隔离派”和“自足派”。从史料角度看，陈先生堪称“自足派”的鼻袓。
在《分离问题》中，陈先生主要回答了分离问题的第一方面。他的答案是：柏拉图并未将理念与事物分离；亚里士多德所批评的分离的理念论不是柏拉图的，而是学院派的；由此得出《分离问题》一书的结论：“在分离问题上，亚里士多德仍是一个柏拉图主义者，并非如传统见解所主张，以为他在这一方面乃是反对柏拉图的。”（《陈论》246页）
这一结论没有得到反响，可陈先生的柏拉图没有将理念分离这一论点却广有同道。相当多的学者认为，柏拉图从感觉对象的流动性出发，断定必然有另一类存在作为知识对象，即理念或相。他一再强调理念（即形式）是不变的，永恒的。可这只是说明理念与可感事物在存在方式上的不同。除《巴门尼德》前半部分《智者篇》中对“理念之友”的批判这两处外,柏拉图并没有将“分离”与“理念”相联系。而在上述两处理念论已成批判对象，不能用作肯定论证。因此，亚里士多德事实上是将柏拉图所说的理念与可感事物存在方式的不同误断为理念与之分离。这是不公正的，虽然作为“自足”的分离隐含着“不同”，反之则不然。
写《分离问题》时，陈先生还是一个系统论者。多年后，当他已成为发生法信徒而再次考察这一问题，我们发现他的观点颇有变化。这体现在《亚里士多德的变化分析和柏拉图的超越相论》一文中。“超越”即是“分离”。他在这里首先认可了柏拉图的“相”即理念是超越的，超越于同名的实例，超越于人心，超越于神心。通过对亚里士多德变化学说的分析，他指出，当柏拉图的“相”作为本体论的形式时，亚里士多德舍弃了他；只接受了后者的作为价值的“相”（见《陈论》4G2—403,416页)。这在很大程度上修正了《分离问题》的论点。值得注意的是，他在该文从正文到注释都没有再提及《分离问题》。此文发表于1975年，是迄今为止所发现的他关于亚里士多德最晚的作品。
他对分离问题第二方面的解答散见于各处。总的说来，他认为前人都没有搞清本体与什么东西相分离。鲍尼兹（Bonitz)等在解释Z3分离作为本体标准时认为它乃是指“在定义上分离”，即与质料分离。而陈先生则指出，这里必须是指形式与次级范畴分离。他命之曰“范畴间的离在”。
如前所述，陈先生在分离问题上的主要贡献是系统地论证了“自足”说，而与“隔离说”对抗。这二派各有所据，又各有不足。隔离派的困难是无法说明定义上的分离。“自足”派的困难则首先在于，分离（chorismos)—词源自“chora”(地点）与“oros”(规定），具有很强的空间意味，将它释成“自足”缺乏训古根据；其次，自足说也很难解释亚氏一再坚持的形式在可感事物之内的观点。而与两派都相关的问题是：分离问题的两方面自身就是矛盾的，能否以一种含义去涵盖？陈先生如何解答这些困难，不甚清楚。
分离问题既重要却又很困难。人们一直为此争论不休，几年前，D•莫里松（Morrison，隔离说的持有者）在与G.菲内(Fine，自足派传人)大战几个回合难分高下后，感叹说分离对亚里士多德是个关键性的形而上学槪念。他为什么从不告诉我们他用这个词的含义？……或许有某种更深层的哲学根据，这种根据无论是菲内还是我都没有透入，而它或许能解释为什么亚里士多德如此经常地使用分离观念却又不阐明它。”（《牛津古代哲学研究》，1985, DI，173页）分离问题之难，由此可见一斑。
三、耶格尔的发生法
陈先生是耶格尔发生法的坚定的拥护者和实行者。从某种意义上说，不了解耶格尔便不了解陈康。鉴于国内对耶格尔太过陌生，我想在此简略地对他的《亚里士多德：发展史基础》作一介绍会大大帮助我们理解后面所述的陈先生的思想。
耶格尔将亚氏思想的演进分为三个阶段。第一阶段是从他进入学院到柏拉图去世（公元前367—347年）；第二阶段包括他在小亚细亚和马其顿的游历时期（公元前347—355)；第三阶段主要包括他在雅典吕克昂学院中的教学活动。
学院时期的哲学可以根据《优苔谟篇》和《劝勉篇》这两个残篇重构。对残篇的研究是耶格尔的一大贡献。公元前一世纪安德罗尼柯在编《亚里士多德全集》时由于某种原因删去了亚里士多德在当时已公开发表的作品，遂使它们失传。18世纪，V•罗塞(Rose)第一个将它们留在别人作品中的只言片语收集起来编成集子。可他是系统论者，根据残篇内容与现存作品有异，便断定它们皆系伪作。而耶格尔则确定它们是真作，只是属于亚里士多德青年时代的作品，具有强烈的柏拉图主义倾向。他的观点导致了瓦尔泽(Walzer，德)和罗斯(英)两个新辑本的诞生。
根据耶格尔，《优苔谟篇》作于前354年左右，其中证明灵魂不朽、回忆说等，都是标准的柏拉图学说。《劝勉篇》对“实践智慧”的讨论，也以柏拉图理念论为条件。
《论哲学》可作为第二阶段的最初作品，是亚氏第一次系统表述自己哲学观的宣言性作品。它作于柏拉图死后不久，在里面已开始批判柏拉图。《形而上学》A、B卷属于该时期。 耶格尔发现，《形而上学》里有两处对柏拉图的批判。一处是在A卷。亚氏在那里使用第一人称复数（“我们认为”）来表达理念论，说明他们认为自己是柏拉图主义者；第二处在M卷，却用了第三人称复数（“他们认为”），语气变得具有极强的攻击性。因此，A卷作于柏拉图死后不久，而M卷则属于相当靠后的一个阶段。
在《形而上学》中属于第二阶段的作品还包括N卷(批判学院的理念数论)、L卷(不动之动者的学说)及K卷的第一部分(1—8)。这些卷构成了“前形而上学”（Urmetaphysik)，主要研究超感觉之现实。
《形而上学》ZHQ三卷以可感本体为对，显得与上述几卷不合。它们与M构成一组， 乃是被耶格尔称作“后形而上学”（Spametaphysik)的核心。
最后，G及E等卷是后来插入的，它们力图通过将形而上学定义为关于“作为存在之存在”的科学来调和前面两组中互相冲突的形而上学概念。而这种调和，正如E.1最后一句话所表明的那样，显然没有成功。所以，亚里士多德形而上学中存在着一般形而上学(存在论) 和特殊形而上学(神学)的冲突。
伦理学亦可分成“前伦理学”（由《优苔谟伦理学》构成)和“后伦理学”（由《尼各马可伦理学》构成）。前者接近《劝勉篇》的立场，将“实践智慧”规定为对最髙善之直观。而后者则降到了行动领域。由此耶格尔通过发展方式证明了历来被认为伪作的《优苔谟伦理学》的真实性。
《政治学》内容同样有个进程。其中八、九两卷将政治学当作一门规范性科学，与柏拉图相近，与二、三卷构成“前政治学”；而四、五、六等卷则对政治学表现出一种经验观点，与作为导论的一卷构成“后政治学”。
在物理学方面，《物理学》一、二卷为《形而上学》先行，写于柏拉图去世之前。八卷则是最晚的，属第三阶段。其余各卷以及《论生灭》、《论灵魂》（第三卷)及《论天》则属于第二阶段。在吕克昂时期，亚氏的主要兴趣是创建实证科学，关于动物学的著作及各种材料收集皆属这最后时期。
耶格尔断定，从总的倾向看，亚里士多德的发展是从柏拉图主义到实证科学。
耶格尔的著作引起了巨大反响。在德国，施籐策尔和E.霍夫曼(Hoffmaim)表态支持； 在法国，维尔纳(Werner)和罗斑(Robin)等大哲学史家倾心赞同；在意大利，A.卡尔利尼 (Cadini)和M.金蒂勒(Gentile)大加欢迎。在英国，A.E.泰洛尔(Taylor)迅即表示赞赏。接着， W.D.罗斯虽然认为耶格尔的许多具体论点需要纠正和完善，但肯定总的方法是革命性的，他在以后主持的亚氏全集英译及各种注释本中贯彻了耶格尔的方法。罗斯的支持使耶格尔的地位大为稳固。
此后出现一群又一群向耶格尔挑战的学者，但大家都是在细节上挑毛病，直至五十年代末，亚里士多德哲学有一个发展已成为共识。发生法在亚里士多德法研究中占统治地位达三十多年，极大地推进了人类对亚里士多德哲学的认识，使得亚里士多德与现代哲学发展的脉搏更加紧密地相关。
四、本体论的演进
陈先生对耶格尔的发生法赞叹不已，称之为“空前的改革”（《陈论》，356页）。然后他认为：“耶格尔的研究只是普遍的，他并未能依照问题研究各部门”（同上)。而亚里士多德思想是一部百科全书，很有依这一方法去研究各方面的必要。陈先生选择的研究方面乃是作为亚里士多德思想中心的存在论。
从《陈论》一书收录的他第二阶段的文章看，当时陈先生关心的乃是《范畴篇》与《形而上学〉Z卷屮关于本体（ousia，陈当时叫“基本本质”）问题的矛盾以及潜能与现实学说。这些都是存在论中的本体论部分。于是我们可以说，他在那时乃是要用发生法来探索亚里士多德本体论的演变过程。这些文章后来稍加修改几乎都纳入了《智慧》。现在我把它们联系起来作一整体观。
在亚里士多德本体论中存在着一个尖锐的矛盾：他在《范畴篇》中认为，具体事物是第一本体，形式和种是第二本体；可在《形而上学》Z卷中，形式成了第一本体，具体事物则变成派生的了。十九世末，E.策勒(Zeller)在他的《亚里士多德及早期漫步学派》一书中最先详细讨论了这一事实，将此归为一个不可调和的矛盾。原因在于亚里士多德哲学中同时并存着柏拉图主义与反柏拉图主义两种倾向（见该书英译本，1897年伦敦版，第2卷377页以下>。尔后， 罗斯在《亚里士多德形而上学》那个长长的绪论中也提到在ZHQ中，“第一本体”的称号已从“可感本体”转移到“纯形式”上（ci页）。可他只是注意文本注解，未从理论上对发展过程进行探讨。这一工作由陈康先生接过来了。
但在这一问题上，陈先生并未全部接受耶格尔的意见。耶格尔主张亚氏从柏拉图主义发展到实证主义。可是《范畴篇》不可能是晚期著作；它的个体主义学说又与柏拉图主义对立，耶格尔左右为难，干脆否认《范畴篇》是亚氏自己的著作。而陈先生则确定了该篇的真实性并将它放到早期。在他看来，该篇中的本体学说(他后来命名为“个体主义本体论” (individualistic ousiology)乃是亚里士多德本体学说发展的第一阶段。
在《范畴篇》中，亚里士多德首先提出两条原则：（1)可以表述一个主体或基质（即谓项原则）；（2)内在于一个主体或基质(即内居原则）。按照这两条原则肯定和否定方面的双双结合，事物被分成四类：本体范畴中的特殊(第一本体）；本体范畴中的普遍(第二本体）；次级范畴(即本体以外的其它九个范畴）中的普遍以及次级范畴中的特殊。在这四类中，作为第一本体的可感事物是最根本的，只有它们是“此在”（这一个）。陈先生解释《范畴》的独到之处在于，他确定两条原则皆有逻辑和形而上学两个方面。因而该篇中的个体主义本体论也有逻辑个体主义和形而上学个体主义之分。可在《范畴篇》中两者都是不完善的，逻辑个体主义在解释“某某人”作终极主体就比“某某白”要根本时动用了形而上学的内居原则。形而上学个体主义在解释为什么第一本体比第二本体要根本时则借助于逻辑的谓项标准。两者都将同一命题建筑在异质标准上。究其原因，乃是因为在《范畴篇》中，（1)谓项原则太过狭窄。只有第二本体才是第一本体的本质谓项，而次级范畴只是偶然谓项；（2)内居原则也太过狭窄。第二本体不内居于第一本体之内。后来，《后分析篇》拓宽了谓项原则，完善了逻辑个体主义；《物理学》和《形而上学》拓宽了内居原则，完善了形而上学个体主义(参见《陈论》302，307页，《智慧》167页以下)。
陈先生的另一高明点乃是，他虽然认为《范畴篇》中的个体主义是真实的，可同时又为耶格尔主义作了辩护。在他看来，这里的个体主义并不意味着亚里士多德与柏拉图的截然对立。亚氏一方面将柏拉图的一部分理念变成次级范畴中的普遍，让它们内居于具体事物之内，剝夺了它们的分离特征。这确实与柏拉图对立。但另一方面，他又把柏拉图的另一部分理念变成了本体范畴中的普遍。它们并不内居于个別事物之中，仍是“自足”的。于是陈先生说，《范畴篇》中的学说与柏拉图的理念论只有“小小的偏离”（《智慧》172页）这就是说，耶格尔为维护自己的发展图式并不需要否定《范畴篇》。
按照《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》一文，本体论演进的第二阶段是《形而上学》D卷第8章。在这里本体已由个别物体向形式移动；形式成了“此在”，而且形式与种已经分离。
第三阶段乃是L卷的神学。陈先生接受耶格尔的L卷先于ZH卷的编年，认为这是“现 存的、而且可靠的解答”（《陈论》264页）。在神学里，亚找到质料，提出了三重本体说，神虽然是不含质料的方式，伹却是另一种意义的形式，是个别的。
《智慧》对此重新作了研究。一方面，从个体主义发展看，《物理学》在完善了《范畴篇》的形而上学个体主义后，导向于L卷的神学。这是第三种个体主义，陈先生叫“原因论个体主义”（aetioIogical individualism)。这三种个体主义会合在G卷，为重建存在论奠定了基础。可L卷将个体主义发展到顶点，却导致它垮台。因为它在提出形式、质料和组合体这三重本质的同时，又让构成元素先于构成物。这二者如结合起来加以发展，便会以形式去取代组合体成为第一本体（《智慧》204页）。另一方面，从本体标准的角度看，《范畴篇》将 “此在”给了具体事物，D8给了形式。Z3则将两者揉合，只是形式是固有的“此在”，具体事物是派生的。而D8之所以偏颇是因为那时尚未发现质料。这里陈先生的解释出现了一个困难：从发现质料这一角度看，D8仍在L卷之先，可从个体主义发展到本质主义这一总趋势说，既然D8已经达到了本质主义，亚里士多德为何又要在《物理学》和L卷重蹈个体主义？陈先生没有提供解释。不过对于这里的“发现质料”问题，他却专门撰写了《从柏拉图的接受者到亚里士多德的质料》，精辟地勾勒出质料概念的生成过程。此文颇有影响。
最后一阶段是ZH卷，在这里《范畴篇》中的顺序倒过来了。形式成了第一本体，具体事物则后于形式(见《陈论》271页，302页)。在《智慧》中，他将之命名为“本质主义本体论” (essentialistic ousiology，见该书252 页）。
按照陈先生的解释，Z是从不同方面去发展本质主义本体论，而HF两卷则提出了潜能与现实学说，潜能等于质料，现实等于形式。他先分析了“Dynamis”概念，在传统的“能力”、“潜能”两义上增加了“可能”。可能是无目的的，可以实现，也可以不实现；而潜能则相反。在《陈论》一书关于Energeia与Entelecheia的三篇文章中，他对这两个概念作了剖析。Energeia有三种含义：现实(actuality)、活动(activity)和实现(actualization)；并指出Energeia与Entelecheia在意义上毫无差別。它们的差别乃是在发生方面：Energeia从动的意义发展到它静的意义，而Entelecheia则相反。关于这些槪念的辨析充分反映了他对亚里士多德著作的娴熟和过人的分析能力，亦是他所倡导的“论证皆循步骤”、“分析务必求其精详”这一学术方法的出色体现(这种方法由《陈论》编者在前言中作了精炼的阐述）。此外，他的《麦加拉学派所谓的可能和亚里士多德所谓的可能》一文跟随亚里士多德的论证，却得出与之相反的结论。该文为我们提供了一个如何跳出亚里士多德思维模式去阅读其文本的榜样。
最后，在对“现实高于潜能”这一命题的讨论中，陈先生展示了他基于对概念的细微剖析而得出的哲学意义。现实在时间、公式和本体上髙于潜能，可只有“在本体上髙于”这一意义上，才真正证明了现实(actuality)髙于潜能，形式先于质料，也先于个体。这样，本质主义本体论才臻于完美。
通常在确立Z卷与《范畴篇》在本体学说上相对立时，总是认定Z卷中的形式即是《范 畴篇》中当作第二本体的形式，所以是普遍的。可这一点一直有争议。1957年R.阿耳勃里通 (Albritton)在《哲学》杂志54期发表了他的经典文章：《亚里士多德形而上学中的特殊本体的形式》，列出了大量支持特殊形式的段落和论证，从而掀起了一场关于“形式是特殊的还是普遍的”大争论，迄今仍未结束。尔后人们的注意力普遍从Z卷与《范畴篇》的对立转移到了Z卷自身的形式槪念上。因为如果形式是特殊的，那么它与《范畴篇》便构不成对立，只是同一思想的深化而已。这场争论极大地促进了人们对Z卷这一最晦涩之文本的认识。七十年代末，G.E.L.欧文(Owen)集中了—批著名学者对Z卷集中研究，于1979年出版了《<形 而上学〉Z卷注》。该注虽然明确了种种困难，但最终还是想把形式确立为普遍的。可M.弗雷 特(Frede)与G•帕齐格(Patzig)针锋相对，于1988年以德文出了二卷本的《亚里士多德〈形而上学〉Z卷》，将形式确立为特殊的。接着欧文麾下的那批学者又集中研究了H卷，在1986 年问世的该卷注中却又将形式说成是特殊的。
由此可见，陈先生的本体论演进说只有在形式是普遍的这个前提下才成立。40年代初陈先生开始讨论本体论时，特殊形式问题尚未引起重视。不过，在《智慧》中陈先生仍然只将特殊形式限制在L卷，完全不理会Z卷中形式是否普遍的争论。这在客观上有损于他对Z 卷之解释以及Z卷与《范畴篇》关系的阐述的可接受性。这里当然不是列举让普遍形式论者感到头疼的全部证据的地方，仅指出下面这段译自Z10，1035h27-29就够了： “人、马以及以这种方式普遍地应用于个体的词项，并不是本体，而是由被认为是普遍的某个公式与某个质料所组成的复合体。”这里清楚地说明在《范畴篇》中作为第二本体的普遍的人、马在Z卷中依然不是本体。
有意思的是，陈先生虽然没有感到对他的普遍形式有加以辩护的必要，却敏锐地感到了上面这段话的奇特性。收在《陈论》中的内容基本相同的两篇文章:《亚里士多德哲学中一个为人忽视的重要槪念》和《普遍复合体——一种典型亚里士多德的实在二重化》即是处理这段话的，他认为这乃是亚里士多德改造柏拉图不彻底的结果。亚氏引入普遍复合体证明了物理学对象的合理性，可却将可感本体二重化了，因而对他的形而上学造成困难。（《陈论》341 页）此论当以一说存之。
五、智慧：存在论还是神学
陈先生对本体论演进的探讨，在《智慧》一书中扩展成对亚里士多德全部形而上学之发展的研究。
在《形而上学》L卷，亚里士多德将他所寻求的科学命名为“智慧”（Sophia，陈 先生代表作的书名由此而得）。在982b9, “智慧”被定义为“对某些原则与原因的知识”。据陈先生分析，这个定义表明：（1)智慧是关于原则即关于普遍者的。从这一方面导向存在论； (2)智慧是关于原因的，从这一方面导向神学。可是，智慧如若成为一门科学，它的对象必须是共同的，或者指向一个共同原则。那么，存在论与神学之间具有这样的关系吗？如若没有，它们之中谁有资格被称为是智慧？由此，对智慧的研究便成为对存在论与神学关系的研究。
耶格尔首次提出，亚里士多德哲学中存在着不能调和的特殊形而上学与一般形而上学的矛盾。然而在陈先生之前的学者中，无论是接受发生法的还是反发生法的，几乎都不赞同这一结论。如A•曼雄（Mamicm)、E•冯•伊凡卡（Ivanka)认为超验形而上学是贯穿始终的；H•冯•阿尔尼蒙（Arnim)、p•戈尔克（Gohlke)断定超验形而上学只是在最后阶段；J•欧文斯把“作为存在之存在”的科学规定为一开始即是以超可感本体为对象的；P•梅尔兰(Merlan) 则直接将“作为存在之存在”与神等同；如此等等。
现在让我们看看陈先生的见解。
陈先生基本上是以耶格尔确定的著作编年为文本基础。他接受后者对残篇的研究成果，认为在那时“亚里士多德在形而上学上完全依赖于柏拉图”（《智薏》4页）。按照他的见解，残篇《优苔谟篇》系亚里士多德思想的开端，其中尚未提到“智慧”这门学科；稍后于它的《劝勉篇》提到了，但未成为专门术语；而到《论哲学》则明确了。这时亚氏的思想开始离开柏拉图的中期理念论，进展到以柏拉图《蒂迈欧篇》为代表的神学。在《形而上学》L卷，他虽然提出了“智慧”的两个方面，却又偏离了对普遍的关注，只重原因，而最终原因又是神。L卷的原因论与《论哲学》中的神学相关。
陈先生把K卷第一部分（章1—8，1065a26)直接放到L之后。这一部分包含着类似于B、G、E1摘要的内容。那托普（Natorp)否决了其真实性，耶格尔则断定其为真实，只是在编年上早于B、G、E1，而非后者之缩写。因此在K卷上构成了那托普一耶格尔对立，双方各有一哨人马。陈先生站在耶格尔一边，认为后者的考征是“令人信服的”（《智慧》30页）。
尽管如此，陈先生对该卷的观点并不同于耶格尔。后者只在其中看到神学，而陈先生则将其第一部分当作“智慧”概念的转折点。该卷1—2章讨论难题。其中问题五、七、八、九将智慧等同于神学，十则加以否认。因为科学的对象必须是普遍的，而且普遍不是本体；可神却既不是普遍，又是本体。紧接着十一、十二两个问题则将智慧等同于存在论，关于“作为存在之存在”的科学。可亚里士多德一再否认“存在”和“一”是种，如何能有一门这样的科学呢？ K4一6对此作了论证。“作为存在的存在”不是抽象，而是一切事物在抽去数、物理等方面的属性尽净而留下来的方面。它乃是一切事物的共同指称点(Cormucm referent)，因此一门关于存在的普遍科学是存在的。
这样，神学与存在论的差别是明显的。可在K7却说科学的对象是“作为存在的存在， 是分离的”。分离乃是神学对象的属性。这一术语将两门不同学科的对象揉在一起，成为K 卷非真作的重要证据之一。持真作说者须对此作出解释。陈先生为此写了《论亚里士多德 <形而上学>K卷第7章，1064a29中的“ontos hei on kai chariston”》。他考证出上述短语中“hei on”中的on真实是menon（常存的）一词的讹写。这一术语只是指神学的，并非将两者混淆。此文被广为引用，被看作是对耶格尔主义的一大贡献。
可是在K卷中，智慧忽尔是存在论，忽尔是神学。这如何调和？ K7最后说神学也是普遍的，因为它是在先的。可这种普遍与存在论的普遍不是一码事，二者依然无法统一。由于 K卷的真作性不定，人们一般不在此上作大文章。迄今笔者未发现有比陈先生更详尽地讨论 K的学者。无疑，陈先生的解说对于持K非真作的人未必会接受，可对于持真作说者，则是极有价值的。
按照陈先生的意思，《形而上学》其它卷乃是展开了各种各样的修正来完善K卷的方案，解决它未能解决的矛盾。
M10修订了知识槪念。对个体可以有现实知识，这使神学作为科学成为可能。在此基础上，L卷完成了K7，1064a33—36的承诺，确立了一门关于“不动之动者”的科学。
B卷乃是对K卷中难题部分的修订，其目的是排除将智慧等同于神学与存在论中某一门的倾向。G卷是对K卷中存在论方案的修订，即以“本体”概念去取代“作为存在的存在” 作为共同指标点，提出了本体中心论。G2力图让存在论主要地（而不是唯一地，不然就是归结论了）研究本体；而神作为可感本体的终极因也是本体，这样存在论主要地研究神学。G3否决了这一方案，又让存在论与神学平起平坐。最后，在E1，1026a27—31又作第三次尝试，将存在论归并为神学，当作神学的一个附加任务。这并未确立二者的内在联系，所以仍未成功。
在G2中，本体只是存在的一个神；而在Z1中，本体则等同于存在。于是存在论等同于本体论。这是一次调和矛盾的新尝试。按陈先生的意见，亚氏的构思是，如果本体论与存在论等同，而本体论开始于可感本体，终结于不动的本体，则本体论与神学即可归为一体。因而，我们在上一节所述的关于本体的讨论被陈先生纳入到这里，作为《智慧》主题讨论的一个阶段。
可这一尝试仍未成功。因为这一理论的中心问题是生成问题。亚氏本来期望通过它将本体论与神学联系，因为神是最后的生成因。可本体论并未导向神学，却终止于“现实先于潜能”的命题里，形式是第一本体。生成是潜在地具有形式的、具有目的特征的质料通过内在形式发展成现实。这里不需要终极因。神在这里没有地位。
陈先生于是进一步接受耶格尔关于E2—4, I卷，Q10后于ZHQ的编年，指出为解决问题，亚里士多德又回到了存在论。本体论讨论了范畴之存在和潜能与现实之存在；E2—3增加了偶性之存在与真假之存在。Q10指出，真假之存在不能用于作为非组合体的神。对于神，需另外一种真理论。这样，存在论就成为神学的一个导论。“不是作为一门单一学科中一个导论部分以对主要部分，而是作为总的科学导向一门特殊科学”。（《智慧》383页）。这当然不能被视为是成功的。陈先生的最后结论是，亚里士多德终究未能建立一门统一的“智慧” 科学：“神学与存在论都不是智慧”（《智慧》384页）。这就是亚里士多德形而上学一方面被解释成是普遍形而上学，另一方面又被说成是特殊形而上学之原因。
六、发生法的命运与陈康的历史地位
显而易见，《智慧》一书处处渗透着耶格尔的影子。它从耶格尔出发，又落脚于耶格尔的结论上，即在亚里士多德哲学中存在着特殊形而上学与普遍形而上学的矛盾。但是，这绝对不能抹煞《智慧》一书的独特价值。首先，耶格尔认为亚里士多德的总趋势是从超验形而上学（神学）发展到普遍形而上学（存在论）；而陈先生则认为，这两种形而上学自始至终都存在。第二，耶格尔的结论得之于文体评判法及由此产生的编年顺序，陈先生则是从哲学本身对亚里士多德形而上学的演进作了探讨。第三，陈先生在此过程中，回答了各种各样的对耶格尔主义的祧战，又在许多环节上提出了一系列独特、新颖的见解，弥补了耶格尔进化图的大量漏洞。陈康先生对亚里士多德的研究乃是该学术领域中发生方法所结出的一个巨大硕果，又是对该方法本身的捍卫和发展。陈康先生是发生法阵营中的重要代表人物。
发生法在领尽风骚后，在五十年代后期开始衰落。它虽然有着显然的优点，但仍有不可克服的内症。首先，它的一切结论都是靠文体评判来确立年代顺序而提出的。可是，作为其基础的年代顺序极少能让人普遍接受。文本可能后加，也可能被删改。由此导致的结果是，即使是在接受发生法的人中，也是各有各的顺序。如果说发生法在柏拉图哲学中还有大致让人们同意的早期、中期和晚期的基本线索，在亚里士多德身上则缺乏最基本的共识。其次，系统法是否认矛盾。发生法比它进步，承认矛盾。可它通过发展来解决矛盾，将本来在同一水平上的矛盾的不同方面放入不同的阶段，结果只是将水平矛盾改为垂直矛盾。这使它在哲学上颇遭非议。
五十年代末，第一个动摇发生法基础的是I.杜林(during)。他通过对残篇、古代传记及生物学作品这三方面的卓有成效的研究，令人信服地指出亚里士多德未曾有过一个柏拉图主义阶段。残篇在内容上与现存作品无多大差别。接着是G.E.L欧文所发动的致命攻击。他指出耶格尔将亚里士多德在学院中的逻辑方面与形而上学方面完全割裂，一方面在亚氏那时提出自己的范畴论和谓项论，另一方面又让他在形而上学上信奉柏拉图，可是从亚里士多德的逻辑中必然会得出反柏拉图的结论。1957年，这二位教授联合召开了国际第一届亚里士多德学术大会，欧文在此会上发表了经典性论文《亚里士多德某些早期作品中的逻辑与形而上学》，系统地建立了亚里士多德学术研究领域中的与发生法相对立的逻辑分析方法。耶格尔出席了这次会议，但一言未发，铩羽而返。这次会议及会后出版的由欧文和杜林主编的会议文集《公元前四世纪中期的柏拉图与亚里士多德》在事实上宣告了耶格尔的过去，欧文时代的开始。目下，欧美各国的研究者多为欧文信徒。
不过，逻辑分析法的弊病也正在暴露。它只是分析比较某一句子，某一段落，不顾及哲学家的整体框架，只见树木，不见森林；它大量运用了现代逻辑和分析哲学术语，把亚里士多德搞成了一个最现代的分析哲学家。我觉得，分析法、发生法、系统法各有千秋。发生法不会因分析法的兴起而退出舞台。要紧的是我们在使用它时应明白它的局限。
陈先生并不是没有注意到分析方法。在他对K.G卷的讨论中，我们甚至看到他基本上采用了欧文那著名的“中心含义”（focal meaning）的模式。但在总体上，他却不怎么理会分析法学派对耶格尔主义的进攻。如《智慧》一书前言所述，该书虽出版于1976年，但在1967年就交稿了。当时正值发生法已处于四面楚歌，可陈先生坚持自己的信念，仍一心一意地从哲学上去发展耶格尔的思想。这决不是门户之见，而是处于坚定的科学精神。
原文载于《北京大学学报》（哲学社会科学版）1992年第1期
