[内容提要]“作为存在的存在”是亚里士多德为形而上学确定的研究对象，然而在究竟这个对象意指什么等问题上学者们从未达到过共识。通过对《形而上学》一书的疏理，可以澄清“作为存在的存在”这一概念的意义，理解以之为对象的存在论的结构，而不是简单地将存在论归结为本体论，从而有助于正确把握亚里士多德哲学中存在论、本体论和神学之间的关系。
[作者简介]余纪元，1964年生，中国人民大学哲学系外国哲学史教研室
教师，在职攻读博士学位，现在加拿大学习。
《形而上学》卷4开首即曰:“有一门科学存在，它研究作为存在的存在以及它的固有属性。”什么是“作为存在的存在”？什么是它的固有属性？这门科学的性质和地位是什么？这些牵涉到全部亚里士多德哲学的根本性问题乃是百多年来一直令学者们倾泻笔墨而又不能取得共识之点。对它们的不同理解会产生出面貌迥异的亚里士多德。
一、作为存在的存在与本体
亚里士多德在《范畴篇》中开始将存在区分成不同的意义，即不同的范畴，这是他反思柏拉图理念论或相论的结果。因为柏拉图经常讨论的一些理念，如美、善、大、小等，其实不属于本体范畴，而属于量、质等第二流范畴。所以亚里士多德说：“一般说来，不区分事物被说成存在的多种含义而去寻求一切事物的元素，这是徒劳的。”（《形而上学》992b8-20。以下凡引该书，只注页码）
但是，形而上学总是研究存在的。因而亚里士多德在将存在分成不同念义之后又力图将它们连接起来。他的方案是，存在的各种意义“都指向一个中心点”，即是说，它们之间存在着一种“指向中心含义”（pros hen legesthal，或英译focal meaning）的关系。亚里士多德以“健康”、“医疗”为例，认为它们亦具有多种含义，而其它一切被称健康、医疗的事物之所以作如此称呼是因为它们分别与健康、医疗这两个中心点有关。以此类推，存在的各种意义亦都指向第一存在形式，即本体。“说有些事物是存在，是因为它们是本体，另外一些事物是因为它们是规定，有些是因为它们乃是通往本体之行程……”（1003b6-10）存在以本体为中心含义。
亚里士多德接着又作了一个类推。其它被叫作健康的事物都指向健康，由此构成了一门健康的科学；其它被称作医疗的事物都指向医疗，由此构成了医学。现在，其它被称作存在的事物都指向本体，于是，“很显然，研究作为存在的存在是一门学问的事。”（1003a15-16）
问题就在这里出现了。他若按健康、医疗的例子推，所建立的科学应当是一门关于本体的科学而不是关于存在的存在之科学。这一改变的用意何在？本体与“作为存在的存在”是相同的吗？抑或是相异的？[①]
这似乎取决于对“指向中心含义”这一表述的理解。亚里士多德自己说，它的含义“并不只是同词多义的”（omonuma）。所谓“同词多义”乃是指“事物之间只是名字相同，而相应名字的定义则不同。（《范畴篇》1a9-11）与此相对立的是“同词同义”（unonuma）关系，即“事物之间不仅有相同的名字，而且相应于名字的存在定义亦相同”。（《范畴篇》1a6-8）换言之，同词多义表示事物间的异质性关系，同词同义则表示同质性关系，对亚里士多德，这些对我们来说描绘词与词之间关系的概念更是指事物间的关系。
现在亚里士多德自己否定了“指向中心含义”并不等同于同词多义，那么它等同于同词同义关系吗？
确实有相当一部分久负盛名的亚学专家持这种解释。他们认为，虽然亚里士多德的这门科是以范畴为对象，但“指向中心含义”这一概念意味着，各种存在物之间是同质的。作为存在的存在可以归结为本体，这门学科可归结为对本体的研究。J.Owens说：“存在的性质只能在本体中被找到。……作为存在的存在应是本体的同义词”[②]；“一切其它事物皆可用一种非生成的方式还原为本体。”[③]G.E.L.Owen则从逻辑的角度解释，认为“指向中心含义”意味着关于非本体可以还原为（或译作）关于本体的论述，非本体不过是本体的逻辑阴影而已。”[④]
这种把“作为存在的存在”与本体直接等同的论点显然与亚里士多德的原义有悖。
第一，亚里士多德虽然在1003b15中承认“指向中心含义”与“同词同义”有某种联系，但他从未将它们看作相等的东西。相反，他始终把两者的界限的十分清楚（见1003b13-14，《优苔谟伦理学》1236a16-19等处）。而且，在亚里士多德哲学中，同词同义关系一般存在于种属关系之间，而他从来就不承认存在是一个种。（见998b22，《后分析篇》92b13,《正位篇》144b5-11等处）
第二，从本体论上说，在亚里士多德的范畴学说中，其他范畴都要依赖本体作为它们的基础。但这种本体论上的依赖不等于它们性质上的等同。存在可以分类成10个种类。范畴既是谓项之种，又是存在物之种。它们构成了实在系统，可它们彼此间的区分是绝对的。他说：“人们可能问，本体的元素与本原与联系的元素和本原是否相同？对其它每个范畴亦可同样的问题。但如果说存在着为它们所共同的元素则是荒唐的。”（1070a33-36）“本体并不是联系的一个元素，后者也不是本体的一个元素。”（1070b3-4）他甚至明确说：“范畴不能互相还原或还原为某个共同的事物。”(1024b16-17)这就是说，在存在论上，大家都有存在的理由。其它范畴和本体都同样是存在。
第三,从逻辑上看，本体在逻辑上在先，其它范畴的定义都预定了本体的定义，它们要通过本体来理解。可是，本体在逻辑上在先并不意味着其它范畴在定义上等于本体,即可以借助关于本体的谓项来理解关于非本体的谓项的相等用法，其它范畴一方面述说本体，作为本体的谓项，另一方面这些属性自身亦有自身的“是什么”,即本质谓项，对本体之“是什么”的知识并不伴随着对其它实在的是什么的知识。“只有当我们知道了质是什么、量是什么时,我们才知道它们每一个。”(l028b2-3)亚里士多德的命题可分为三类：（1）X（本体）是个人(这里谓项表明本体的是什么)；(2)X(非本体,如颜色)是白的(这里谓项表明非本体的是什么和本质);(3)(本体)是白的。在这里，(3)不表示事物的是什么，而（1）、（2）之间并无逻辑等同关系。
亚里士多德往往是在范畴异质的基础上提出本体中心论的。由于种种原因人们常常注重其本体中心论，而忽略各范畴本身的独立性。无可否认，亚里士多德在某些场合——如《范畴篇》、《形而上学》第7卷——的论述容易让人得到这样的印象。但我认为，在第4卷中，他并没有太过偏废。“指向中心含义”同时包含了两者。一方面，各范畴都是存在的，存在不是种，存在的各种形式之间不存在种属关系或属与属的关系。由于此，他经常把“作为存在的存在”写作复数(Ta onta hei onta)来表示多种存在。另一方面,这一表述也突出了存在的中心地位。其它范畴各有自己的内容，但就它们被说成是“存在”这一点而言，都指向本体，都直接或间接地相关于本体。因此,“指向中心含义”即是指各种异质范畴之间
的统一。它既说明了科学对象的统一性，又表明了该科学的结构。它既互不只是同词多义(异)，也不只是同词同义(同)，而是介于这两者之间的一种关系。
现在我们可以理解“作为存在的存在”这一概念了。在To on hei on这一表述中,“hei on”有两种功能。第一，它表明了一种科学研究的范围。一切科学都是关于存在的；但其它科学只割取存在的一部分，例如数学家只从量的角度看事物；物理学家研究运动的事物。而以“作为存在的存在”为对象的科学则研究一切可称之为存在的事物。第二，它表示一种抽象的程度，一种处理事物的方式。其它科学所关涉的是它所研究的那部分存在的具体内容。而“作为存在的存在”的科学以全部存在物为对象，但并不关涉它们的具体内容，它认为它们存在，就它们是存在这一点来研究它们，即探讨其存在性，简而言之，作为存在的存在是指一切范畴的形式性方面及其结构，这种形式结构的中心是本体。
二、存在论与本体论
“作为存在的存在”的科学不仅研究“作为存在的存在”，而且还研究“它的固有属性”。亚里士多德仍然以数学作类推：“正如作为数的数具有其独特属性,如奇、偶、对称与平等，作为存在的存在也有某些独特的属性。发现它们的真理乃是哲学家的任务。”(l004b16-17)那么，这些属性是什么呢？
在《形而上学》卷四，研究存在的科学亦应当研究作为一的一以及它的形式。可是根据亚里士多德，存在和一只是定义不同而已，它们属于同一种本性。“一和存在无任何差别”(1003b33)事实上，由于作为存在的存在已经囊括了一切存在形式，所以将“一”引入这门科学并没有增加什么内容。许多人认为，亚里士多德的这一扩展是有毛病的。它损害了存在科学的结构。不过我觉得,这一扩展却使得他引出了存在的属性。“有多少一的形式,也就有多少存在的形式。”(1003a35)为什么？因为属性一般是以对反形式出现的，而“一”和“多”乃是对反的基本形式。“一”的形式(eidos)是“相同、相似及其它”。在1004b6,它们未加任何说明便成了“作为一之一”的属性，(Pathos)同时也成了“作为存在的存在”的属性。由于一的对反是复多,即一的否定,于是又加上了“相异、不相似、不相等。以及其它与它们或与一多相关的事物。”这些其它事物又是什么呢？在1005a17-18,亚里士多德又说,属性除上述外，还有“在先与在后，种与属，整体与部分及诸如此类的东西”。
无疑,亚里士多德对属性的规定是不严格的，列举缺乏原则性，也缺乏完整性。容其原因，1004a2说有一本《对反选》已详细研究过它们了。可惜它已经失传。此外，Jaeger提到，“讲对反乃是柏拉图学院的一件专门工作。亚在写此卷时预定了对这个领域中的专门工作及其文献的知识。”[⑤]
形而上学的再一个领域是公理或本原，因为公理是属于一切存在物的，而且别的科学都只是以满足自身需要去使用它们，从不管它们的真假。所以“研究它们也是研究作为存在的存在的人的任务。”(1005a27)最基本的公理乃是矛盾律,即“同一属性不能同时以同一方式属于又不属于同一事物”，(100b520)它既是存在律，也是思想律。此外还有排中律，“在两个相矛盾的论断之间，不可能有居间者。”(l01lb24)再者，在《后分析篇》76a41等处，他还将“相等减去相等,其余数相等”当作一条公理。但是W.D.Ross指出：“这实际上不可能算是公理层次的，因为它只是在量的范围内适用。”[⑥]此外还有什么呢?亚里士多德没有再告诉我们。他对公理的规定跟他对属性的规定一样是不能令人满意的。
这样，《形而上学》第4卷中以“作为存在的存在”为对象的科学，其结构大致是：一，以本体为中心的一切存在形式；二，作为存在的存在的本质属性；三，作为存在的存在的原则。这门学科以存在(on)为对象，故在中文中可叫作“存在论”(Ontology)。
如果说在《形而上学》卷4亚里士多德所建立的是存在论，那么在该书第7卷本体(Ousia)就成为唯一的对象了。“最重要的，第一的也是唯一的任务是要研究本体意义上的存在是什么”，(1028b6-7)我们把那里以本体为对象的学说叫“本体论”(Ousialogy)[⑦]。
那么，存在论与本体论是什么关系？在卷7，l028b3-4，亚里士多德说：“人们过去、现在和将来始终在探寻并永远被困惑的问题是，什么是存在，换言之，什么是本体。”这是将存在论归结为本体论的人们最愿意引用的论证之一。可是，首先，第4卷与第7卷的撰写次序无从确定。即使是耶格尔也不敢断言第7卷一定写于第4卷之后；其次，第7卷从头至尾没有一处提到“作为存在的存在”，没有任何证据表明它已经预定了第4卷的存在论，并以此为基础进行论证。于是,我们也可以作出一种与归结论相反的解释，即亚里士多德先撰成第7卷，只研究本体，但后来他发现这会遗漏存在的另外许多意义，所以又把本体论扩展成为对
全部范畴之研究的存在论。
三、作为存在的存在与神
《形而上学》的内容大致可以归纳为四个部分，即原因论(第1卷)、存在论(第4卷)、本体论(第7、8、9卷)、神学(第12卷)。其中，原因论是导论，后面三者其实都是寻求根本原因的。而存在论与本体论属于整体和部分的关系。因而最重要的就是要确定存在论与神学的关系了。
我们在上面已经批判了把存在与本体相等同的倾向。有些学者就此止步了,如G·E·L Owen，但还有一些学者则力图把亚里士多德解释成一个具有内在一致性和系统性的哲学家。于是他们不仅将作为存在的存在等同于本体，而且还将它进一步归结为第一本体，即神，将第一哲学看作关于第一本体的哲学。这种解释实际上可追溯至古代的伪亚历山大和中世纪的托马斯·阿奎那，反映了古代调和亚里士多德和柏拉图的倾向。其结论就是说，亚里士多德在讨论“作为存在的存在”时完全回到了柏拉图的立场上。因为把一切构成事物本质的方面还原为纯形式，并把这些本质自身归结为少数几个最根本的，这正是柏拉图形而上学的特征。
这种解释把亚里士多德那堪称最复杂的形而上学变成了一个有序列、有层次的整体。倘能成立，无疑可省去诸多麻烦。遗憾的是，在我看来，它很难与亚里士多德的原意相符合。
第一,Jaeger[⑧]通过对《形而上学》12卷的学说内容、思维方式、文体形式等方面的详尽考察，认为该卷(除第8章而外)属于早期著作。这就是说，12卷中的神学要早于4卷中的存在论。这一论断已很少有人怀疑了。所以J·owens等人的解释在著作编年上缺乏根据。
第二，即使Jaeger的结论有问题，把存在论归结为神学的解释在理论上也立不住脚。亚里士多德存在论是寻求事物存在的根本原因的，而神与我们这个世界的关系是很外在的，即使像G.Patzig[⑨]这样的大家亦只能找到一条证据，即l072b7-9所说的“一切天体和自然都依赖这一原则”。但这里所说的依赖无疑是指运动因而言的。在亚里士多德神学中，神的作用似乎只是作为不动的动者。而且它作为运动因和目的因并不是出于主动，而是因为“作为被欲求被思想的对象”。(l072a27)这样一个神的概念无疑是很软弱的，正如W·D·Ross所批评
的，“即使是一尊雕像或一幅画亦有其崇拜者”[⑩]。尽管亚里士多德在《形而上学》第6卷将神学奉为最珍贵的科学，他却始终没有说神与世界万物的存在有什么内在联系。
第三,持上述解释的人还认为神的思想是我们思想的动因，神包含着一切事物的知识，是我们的认识本原。这也是同样缺乏根据的。《形而上学》12卷第7、9章告诉我们，神是纯形式、纯现实，是知识和欲求的第一对象。它没有物理运动，只有理智活动。结果它就是理智本身，神以自身为对象，是“思想的思想”。(l074b34)神是与知识、感觉等相对立的，因为后者总是关于其它事物的，而神则只关注其自身。这明确说明，神除了其自身知识之外，并无别的东西。既然如此，那么在什么意义上神是我们知识的本原呢？Brentano提出理由说，“神的自我知识同时也必定是对其它一件事物的知识”。[11]但亚里士多德自已从未这样说过。对于他，神的知识不是宇宙的知识。而且他还强调说，若归于神一些现实的兴趣，则无疑会破损其完美。
总之，没有什么有力的文本根据将存在论归结为神学。存在论与神学也很难联系到一起。这在最后一节中会变得更加清楚。
四、存在论的普遍与神学的普遍
以“作为存在的存在”为对象的科学无疑是最普遍的科学。其普遍性表现在：(一)它以全部存在为对象，而其它科学只研究特殊事物；(二)其它科学不关涉存在的本质，只是以它出发去研究它们当作对象的那个种的属性；(三)其它科学不讨论作为它们之对象的那个种是否存在，而这却归属于存在论的范围。存在论以整个实在世界为对象，确立存在性的构成，实在的存在方式、本质属性及根本原则。
可是，亚里士多德在《后分析篇》中说，一门科学的命题不能为另一门科学所证实。为一切科学提供共同原则的普遍原则是不存在的，(75b14-15,76a16)在《优苔谟伦理学》中,他更是直接否认有一门关于存在的普遍科学。“正如存在相关于上面提到的范畴并不是某一件事物一样，善也不是。所以无论对存在还是善都不存在一门单一的科学。”(《优苔谟伦理学》1217b35-36)
现在，亚里士多德明命无误地建立了一门关于存在的普遍科学。如何解释这种矛盾？
G.E.L.Owen的观点是，亚里士多德一开始时没有把“指向中心含义”用之于存在，未能将存在的各种意义联系起来，所以他否认有普遍科学存在。在《形而上学》第4卷时，亚里士多德回到或者新达到了一种信念，即一种普遍形而上学是可能的。而在此以前，他谴责这个方案在逻辑上立不住脚，并指责柏拉图学院追求它。”[12]这个结论无疑是正确的。但Owen用来达到它的论据却成问题。很明显，即使在否定有普遍科学的《优苔谟伦理学》中，“指向中心含义的工具已经相当完善了。
我们觉得，问题并不在于亚里士多德是否将“指向中心含义”用之于存在，而在于他在卷4中以“指向中心含义”为依据而建立起来的普遍科学与他在《优苔谟伦理学》中所攻击的普遍科学完全是两个概念。
《优苔谟伦理学》的批判对象是柏拉图。在柏拉图看来，普遍科学即意味着，从少数几条普遍原则出发，对一切现实作出演绎解释，只要人们认识第一原则,就可以从中得出一切其它事物的知识。这种普遍性乃是连续的。而我们已经知道，由于亚里士多德认为范畴之间是异质的，由于范畴间的联系乃是以“指向中心含义”为基础的，所以他无法接受这样一个普遍概念。他自己的普遍科学是以关于各种存在形式以及它们间联系的结构为对象的，着眼于对象的普遍性和所得原则的普遍有用性；这种普遍性乃是内在的。
然而，在《形而上学》卷6章1，我们却读到这样一个段落：“（1）有人可能会问，第一哲学是普遍的，还是研究某个种、某种本性的。……（2）如果存在着某类不动的本体，则研究它的科学就是在先的，是第一的科学。它是在先的，因而在这种意义上是普遍的。(3)研究作为存在的存在，它是什么，以及什么是作为存在的属性，也是这门科学的领域。”
这段话集中了亚里士多德形而上学概念的几乎全部困难。第一句话表明，亚里士多德清楚地意识到他创立了两个“第一哲学”概念：“作为存在的存在”的科学及神学。然而它们是冲突的，因为前者被认为是研究一般的，后者则是研究一个种的；第二句话表明亚里士多德认为这种冲突可以调和，并且提供了调和的方案：“在先的所以是普遍的。”即是说，神学研究第一本体，从这一对象可推演出其他一切事物，故而它是普遍的。可是,这一含混的方案包含着无法克服的困难。首先,它直接与《优苔谟伦理学》1236a22相矛盾。那里说,“第一的不是普遍的。”其次，亚里士多德自己的神学很难符合“第一的，所以是普遍的”模式。他的神只是世界的最终动因，只是在运动因的意义上才是在先的，光凭这一点说明不了其普遍性。《形而上学》第12卷第10章说，善存在于宇宙之中既作为指挥者，又作为秩序。可这是善而不是神。即使我们将善等同于神，那也只能说这种普遍性在于，如果我们知道了神，我们也许会明白世界的未来秩序，正如我们认识了指挥官，就可以知道未来的安排一样。即或这可以成立，其作为普遍性的意义也是很微弱的。最后，尤为重要的是，即令我们认可了这种普遍性，它亦只是垂直普遍性，与柏拉图的普遍性相类似。可是作为存在的存在的科学的普遍性却是结构性的、平面的。这是截然不同的两种普遍。于是，尽管亚里士多德认为存在论与神学可以调和，他却没有令人信服的方案。我们只好认为调和只是他的一个希望。因为没有一个形而上学家会让自己的体系中包含异质的因素。
上引段落中的第三句话由此显得更加突兀，它在表面意义上就不通。即使是归结论者也只敢将存在论归结为神学，可这句话要让存在论隶属于神学，成为神学的一部分，令人匪夷所思。这使得许多学者以为，它本来是别人所作的一个脚注，后来被编者掺入正文之中了[13]。这个脚注的作者亦与《形而上学》l1卷的作者一样，力图调和亚里士多德哲学中的矛盾，并由此来调和亚里士多德与柏拉图的矛盾。
仔细分析《形而上学》第6卷第1章的论证，我们发现这一章被极为明显地分成两个部分。从l025b到1026a5，他谈论的是作为存在的存在的科学与特殊科学的关系。物理学在这里被当作一门特殊科学：研究能运动的事物，它与存在论处于两个层次上。从1026a6开始，他谈论的是神学（研究不动的可分离的存在物）、物理学(研究可分离、可运动的事物)、数学(研究不动的、不可分离的事物)三者之间的关系。在这里，物理学与神学属于同一层次。
这样，存在论与神学乃是亚里士多德想调和而又未能成功的两个不同的形而上学系统。换言之，亚里士多德的《形而上学》中包含着两种形而上学体系。借用斯特劳逊的术语，它们分别相应于当代形而上学争论中的“描绘性形而上学(descriptive metaphysics)”和 “修正性形而上学(revisionary metaphysics)”；虽然斯特劳逊作为一个分析哲学家把亚里士多德列为同党，并只当作一个描绘性形而上学家。[14]
原文发表于《中国人民大学学报》，1993年第4期。
[①]如果把《形而上学》卷11 l061a8-10与卷4 1003b6-10相比较,或许可以得出“作为存在之存在”等于本体的结论。但关于卷11,争论太多,除Gohlke和Wundt外,很少有人认为它应放在现在的位置。Jaeger主张它是一个忠实于亚里士多德思想的学生所作的笔记，但其日期却早于《形而上学》3、4、5卷，所以不是后者的摘要。W.D.Ross及陈康先生皆持此说。但以Natorp、Leszl为代表的更多的学者认为该卷既非亚里士多德所撰，亦不忠实于他的思想。笔者赞同最后一说，所以在本文中不讨论第11卷中的相关问题。
[②]J·Owens:《亚里士多德形而上学中的存在学说》,多伦多1963年版第267、27页。
[③]同上。
[④]G·E·L·owen：《亚里士多德早期著作中的逻辑与形而上学》,载Barnes等编《亚里士多德
论集》第3卷,伦敦1979年版,第25页。
[⑤]W·Jaeger：《亚里士多德发展史纲》，R·Robinsen英译本，牛津1962年版，第215、222页。
[⑥]W.D.Ross：《亚里士多德的形而上学》，牛津1924年版，第262页。
[⑦]由于亚里士多德主要把本体解释为本质（essence）。存在与本体的关系便变成存在与本质的关系，这个问题从他那时代起一直争论至今，成为本体论的中心问题，在亚里士多德哲学中，本体问题至为复杂，但根本规定是很清楚的，即本体是相对于其它存在形式而言的，是存在性的根据。
[⑧]W·Jaeger:《亚里士多德发展史纲》，第215、222页。
[⑨]G·Patizig：《亚里士多德哲学中的神学与本体论》,载《亚里士多德论集》,第44页。
[⑩] W.D.Ross:《亚里士多德的形而上学》,绪论cxli,cxhii。
[11]同上，绪论cxhii。
[12]G·E·L·owen：《亚里士多德早期著作中的逻辑与形而上学》,载Barnes等编《亚里士多德论集》第3卷,伦敦1979年版,第13页。
[13]参见W. Leszl：《亚里士多德哲学中的逻辑与本体论》，帕多瓦1970年版，第533-536。
[14]P.F.Strawson：《特殊物》，伦敦1959年版，第9页。
