摘要：正义问题是人在社会生活无法避免的问题。人在社会生活中为人处事是否合适，涉及了行为准则，如何理解准则，谁做判断等问题，并最后归结为真理问题。就思想史而言，正义问题在赫西奥德的《工作与时日》中就广泛涉及，让赫西奥德深深地感到困惑。柏拉图在《理想国》中企图在辩证法中界定正义概念，展示了正义概念中的真理问题，并追求在真理意识中理解正义，给正义困境指出一条出路。这样，正义困境就成了真理困境。走不出真理困境就无法走出正义困境。本文通过分析《工作与时日》的正义困境，追踪柏拉图在《理想国》中的正义观，展示柏拉图的真理情结和真理困境。
关键词：正义，《工作与时日》，真理，《理想国》，柏拉图
国内学界这些年来对柏拉图《理想国》中的正义观表现出某种讨论兴趣。[1]一般地，人们的相关讨论或者集中在政治哲学，似乎柏拉图是在寻找一个理想的社会结构；或者偏重于其中关于伦理道德方面的论述，谈论人的自我完善。无论是从政治角度还是从伦理角度出发，都严重忽略了其中关于正义的认识论问题或理解问题。柏拉图看来，正义问题归根到底是关于真正的善的问题，即真理问题。
就希腊思想史而言，赫西奥德的《工作与时日》最早讨论正义问题的文本。赫西奥德在遇到关于正义的理解问题时陷入了困惑，只好简单地求助于诸神的帮助。但是，柏拉图在巴门尼德主词界定分析中找到了一种语词界定方法，即辩证法，从而认为自己拥有工具能够给出一个准确的关于正义的界定。我们在追踪《理想国》的论证思路时，发现，柏拉图对正义一词的分析不得不走向追问真理问题，即：寻找真正的善并以此为标准评判人们的行为是否合适（或是否正义）。这个追问引导他的思想陷入真理困境。令人感兴趣的是，柏拉图在真理问题上的执着和挣扎激发并培养了读者的真理情结，驱动西方思想史在正义问题上走向更深层次的追问中。
一、《工作与时日》的正义观
在展开《理想国》的正义论之前，我们需要了解赫西奥德在《工作与时日》中的正义问题讨论。赫西奥德的这些讨论深深地困扰着希腊人在正义问题上的思考。可以说，《理想国》关于正义概念的分析和讨论就是从《工作与时日》开始的。
从概念分析的角度看，正义一词涉及三个方面：判断标准、判断者和理解问题。正义问题涉及一个人的行为。一般来说，他的为人处事符合一个社群的行为规范，人们就会认为他做的恰当或适宜。在《工作与时日》中，他便被认为是正义的。不过，进一步，判断一个的行为是否符合规范，还需要看判断者是谁。不同的判断者给出的判断是不同的。判断者当然都根据现存的规范进行判断，但是，不同的判断者对现存规范的理解并不一定相同，因而给的判断也就不同。《工作与时日》关于正义问题的讨论涉及了这三个方面。我们逐一分析，呈现古希腊思想史关于正义问题的原始讨论。
正义问题是社群生活必然遇到的问题。希腊城邦各自都有自己的法律和规范以约束本城邦公民的行为。这些城邦的公民都使用希腊文，因而城邦之间有千丝万缕的联系。除了城邦内部的法律和规范，城邦间也有某种大家公认的行为规范。《荷马史诗》、《神谱》、和《工作与时日》这些原始希腊文献在描述希腊人的各种行为交往时，都不得不涉及到城邦之间的共同规范。而且，它们还呈现了一种普遍适用的行为准则，即诸神设立的准则。
在希腊神话中，宙斯是万神之神；他的意志就是宇宙的秩序，从而也就是人的言行标准。各城邦公民要遵守各城邦的法律和规范，也要遵守城邦间公认的行为规范，进而要遵循诸神的立法，最后则要遵循宙斯的意志。这里，人的行为是否适宜就不是一个可以简单加以判断的事情。特别地，宙斯并未完全公开他的意志，因而没有人能够完全知道他的意志。甚至，诸神也无法完全知道宙斯的意志。我们来分析《工作与时日》这一段话：
宙斯的眼睛能够看见一切，明了一切，也看见下述这些事情。如果他愿意这样，他不会看不出我们城市所用的是哪一种正义。因此，现在我本人和我的儿子在人们中间或许都算不上是正义者——既然做正义者是恶——如果不正义者拥有较多的正义的话。但是，我认为无所不知的宙斯最终必定会纠正这种现状。[2]
赫西奥德抱怨说，他和他儿子都做了适宜的事，符合城邦的成文和不成文规矩，也符合宙斯的意志。但是，在其他人的眼目中，他们却被认为是不正义的（不符合成文或不成文规矩）。问题不在于他，而在于那些人把我们的正义判断为不正义。实际上，他们把正义的事说成恶（不正义的事）。也就是说，我们的正义观和他们的正义观完全对立！因此，究竟谁做事合适这个问题已经无法在人世间加以解决。我们就让宙斯来作裁决吧！宙斯知道究竟是我们做事不合适不正义，还是他们的判断出了问题。
对于宙斯来说，为了维护这个宇宙的秩序，他需要监督并判断那些违背他的意志的言行，进而加以惩罚。对此，希腊神话是这样表述的：宙斯有一个妻子，名叫忒弥斯（Θέμις，英译：Themis），专门负责监督诸神和人类是否适宜地遵守了宙斯的意志，因而后来被称为“正义女神”。忒弥斯和宙斯生了三个女儿；她们一起协助她的工作。其中一个女儿的名字叫狄刻（Δίκη，英译：Dike）。狄刻的工作就是向宙斯汇报诸神或人类做了哪些不适宜的事（在她看来属于不符合宙斯意志的言行）。当然，狄刻是知道宙斯的意志的。根据狄刻的报告，宙斯就要对这些不适宜的言行进行惩罚。狄刻因而成为诸神和人类所敬畏的女神。《工作与时日》是这样描述Dike的作为的：
其中有正义女神——宙斯的女儿，她和奥林波斯诸神一起受到人们的敬畏。无论什么时候，只要有谁用狡诈的辱骂伤害她，她即坐在克洛诺斯之子、其父的身旁，数说这些人的邪恶灵魂，直至人们为其王爷存心不善、歪曲正义做出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止。（255-260）
文中提到的“狡诈的辱骂伤害她”，并不指伤害她这个神，而是指所有不正义的事。人只要做了不正义之事，就是伤害她。在希腊文中，以狄刻的名字为词根引申出了两个字：δίκαιος和δικαιοσύνη。前者强调从社会共同规范的角度谈论人类言行是否适宜；后者则是从个人内在地是否遵守命运的角度看他的言行是否合适。一般地，δίκαιος译为公正或正义（英译：justice）；δικαιοσύνη涉及个人的生活方式，直接译为“义”（英译：righteousness）。这两个字涉及的问题十分复杂，也是本研究的主题。赫西奥德提出的问题是如何界定“正义”一词的问题。一般来说，正义观涉及涉及三个方面。我们逐步展开分析讨论。
首先，正义观涉及判断标准。简单来说，如果我们拥有一种共同标准对人的言行进行规范，那么，对于任何人来说，遵守它就是适宜的，违反它就是不合适；从社会整体来考虑，这个共同标准得以落实，社会就有正义，反之就是非正义。比如，家规国法属于这方面的标准。一个家庭有一定的规矩对家庭成员的言行进行规范。符合家规就得到表扬和奖励，做得合适；否则就要受到批评和惩罚。国家是一个大社会，为了调节社会成员的言行，同样需要设立一系列礼节和法律，要求社会成员遵守礼节和法律。这些礼节和法律得落实了，从国家的角度看，社会有了秩序，因而是正义的。从适宜的角度来处理正义问题，其用法和汉语对“义”一词的界定是一致的：“义者，宜也。”因此，设立一套完善的礼仪制度，让人通过遵守它来适宜地说话做事，这个社会就是有秩序的、正义的。
这里，公共的言行标准可以是成文的和不成文的。在一个不大的社会群体内，人们在家教-礼教的承传中会形成了一些固定的思想观念和行为习惯。这些观念和习惯往往也可以充当言行标准，并且通过语言交流和舆论相互监督。这种言行标准称为不成文的社会规范。只要有人群组成社会，这种不成文社会规范就一定存在。不过，随着社会扩展，社会成员在人数上扩展到一定程度，不成文规范不足以规范人们的言行。于是，为了保证这个群体的秩序，人们就必须制定成文规范。成文规范可以通过书写文字的形式，包括贤人著作和法律制定等等。无论成文还是不成文，规范就是要约束社会成员，造就共同秩序和合适言行，建设正义的社会。
赫西奥德认为自己是正义者，却被城邦的其他人判断为不正义者。从他在申诉中陆续提出的例子（略后进行分析）来看，赫西奥德强调孝敬父母，敬畏神灵，持守誓言，反对使用暴力。这里涉及了共同规范或共同标准问题。究竟城邦需要建立什么样的规范呢？那种规范才能落实正义呢？他相信，宙斯的意志才是终极性的：“如果他愿意这样，他不会看不出我们城市所用的是哪一种正义。”
其次，正义观还涉及判断者问题：谁来判断？即使在同样一个行为准则中，无论成文还是不成文，不同的人对同一个行为往往会给出不同的判断。当事人认为自己没有做错，而旁人却认为他做错了。当然，一个成年人在处理各种事情时一定会考虑社会加在他身上的各种约束。经常地，他可能处于一种两难状态，即，符合一种标准可能会破坏另一种标准。比如，符合家规却违背了国法等等。对于他来说，凡涉及生存的重大问题，他在权衡各个标准之后所做的决定，在他看来乃是最合适的决定。因此，他认为他是对的，而那些反对他的人是不义的。当然也可能出现这种情况，当事件过去之后，当事人发现自己忽略了某些因素而做了一个错误或不难么合适的决定。在这种情况下，他会感到内疚，并认为自己做的不合适。不难指出，无论是第一次决定还是第二次决定，当事人都是判断者。从这个角度看，当事人拥有适宜或正义的判断者资格。
在社会中生活，一个人言行不可避免地影响他人。受到影响的人或涉事者从自己的角度也可以对当事人的言行进行判断。涉事者会从自己的利益、爱好、观念，或自己所理解的社会规范出发去评判当事人的言行。如果涉事者的判断和当事人的判断并不一致，双方就会在适宜判断问题上发生争执，指责对方缺乏正义。在争执中，究竟谁才有资格判断当事人的言行是否合适或正义呢？而且，当两人在适宜判断问题上发生争执时，更多的旁观者，即使他们和事件无直接相关，但共处于一个社会群体（如生活在同一个城邦或国家）中，他们也是可以发表意见的。从这个角度看，适宜判断者资格问题涉及整个社群成员。也就是说，社群中每一位成员实际上都拥有适宜判断者资格。
适宜判断者资格问题之解决最后诉诸于权威。社群成员作为个体进行适宜判断时往往会产生分歧，乃至争执。化解分歧和处理争执需要在他们之上出现德高望重的权威人物，即那些在道德上拥有较高的威信，或者拥有某种政治权力等的人物。在适宜判断发生争执时，这些权威人物的评价时往往能够让涉事者听从或接受。无论是道德上还是政治上的权威人物，他们的判断可以让许多个体放弃自己的判断权，因而他们拥有更高的适宜判断权，也就成了正义的代表。也就是说，在权威人物出场时，社群中的个体往往就放弃了自己的判断资格，接受权威人物的判断；而他们的判断就终止了争论。
权威问题最后归结为终极判断者问题。对于许多在更大社会范围内的规范，权威人物的判断者资格呈现为阶梯结构。小范围的权威人物在判断权上让位于大范围的权威人物。人们会提出这样的问题：在全社会范围内乃至这个宇宙范围内，最后的判断者资格归于谁？比如，城邦的当政者的判断虽然在各自城邦中具有绝对性，但是，他们的判断可能是违反了宙斯的旨意，因而在诸神看来，他们的所作作为乃是不义之举。从这个角度看，他们的权威不是终极的。他们的所作所为在他们自己看来是适宜的，但在宙斯眼中则是邪恶的。因此，终极权威在宙斯手里。
第三，正义观必然面对理解问题。前面指出，适宜判断者包括当事人、涉事者、和权威人物。这三种人都是作为个体行使判断权的。作为个体，人是在对规范的理解基础上进行判断的。对于同一个规范，如何理解它，人就如何进行判断并遵守它。因此，不同的理解就有不同的判断，进而也有不同的遵守方式。也就是说，适宜判断的程序是：规范——理解——判断——遵守。对于同一规范，不同的理解产生不同的判断，导致不同的行为。这些不同的行为是在遵守同一规范中发生的，因而反过来引起在适宜判断上的争执，即：谁的理解才是适宜的？可见，理解问题是适宜判断的重要方面。
我们来分析《工作与时日》的一段话：
子女不尊敬瞬间即年迈的父母，且常常恶语伤之，这些罪恶遍身的人根本不知道畏惧神灵。这些人不报答年迈父母的养育之恩，他信奉力量就是正义；有了它，这个人可以据有那个人的城市。他们不爱信守誓言者、主持正义者和行善者，而是赞美和崇拜作恶者以及他的蛮横行为。在他看来，力量就是正义，虔诚不是美德。（185-193）
赫西奥德在《工作与时日》中发表了很多关于正义的议论。这些议论在逻辑上不是很连贯，常常出现跳跃，甚至混乱。这段引文涉及了不孝敬父母、不敬畏神灵、不信守誓言、和崇拜力量。咋一看，它们之间的逻辑联系似乎并不紧凑。其实，这正好反映了人们在正义观问题上已经出现了争论。这段文字中有两处提到力量和正义，并认为有些人把力量当作正义。[3]赫西奥德反对这种崇拜力量的正义观。崇拜力量就会把自己的意愿强加于人，从而导致外部冲突，即暴力。暴力是正义的对立面。一旦使用暴力，就不可能有正义。所以，他指出：“你要倾听正义，不要希求暴力。”（214）其实，赫西奥德这里接触到了一种可以称为强者原则的正义观。在这种理解中，只要力量在握，所作所为都是适宜的。当然，对于赫西奥德来说，这些人在强者原则或力量崇拜中理解正义，乃是对正义的错误理解。所以，他略后接着说：“追求正义是明智之举，因为正义最终要战胜强暴。”（216）
不难指出，这段议论还隐含了一种在赫西奥德看来是正确的正义观，即：孝敬父母、敬畏神灵、持守誓言乃是合适的正义的。这里列举的都是一些传统规范。不管你的力量有多大，你都必须遵守传统。只有这样，你才是正义的。或者说，只有符合传统或共同的规范才是正义的。赫西奥德在这些文字中表达了一个现实情况，那就是，人们关于适宜或正义的理解出了新问题，而传统规范受到了冲击。赫西奥德把这个冲突归结为力量崇拜和传统规范的冲突，劝告人们回归传统规范，恢复正义。
不过，深入分析赫西奥德的这个观察，我们注意到，他在正义观的理解问题上存在着盲点。人们在遵守传统规范时是在各自的理解基础上进行的。比如，做父母在他们年轻力壮的时候把子女抚养成人。对于子女来说，父母应该得到尊敬。但是，在这过程中，父母为了子女的好处而不得不使用强力迫使子女服从，从而把自己的观念强加给子女。子女长大后，他们的力量已经大于父母，因而也会按照自己的观念来孝敬父母。如果他们之间在观念上已经不同乃至对立，那么，子女为了父母的好处同样可能采用强力让父母顺从安排。在这种情况下，子女使用了强力，但能否说他们不孝敬呢？在敬虔问题上也会遇到这种情况：诸神在许多问题上意见不一。当一位敬虔的人面对某些神违背宙斯旨意而妄作非为时，他该跟着某些神做坏事呢，还是该遵守宙斯旨意而加以拒绝？显然，无论他如何做，他都面临不敬畏神的指责。但是，无论哪个指责，都无法否定他的敬虔。同样，一个恪守信用的人遇到如此情况，如果他继续恪守对朋友的信用，就会加害于这位朋友，那么，他是否应该继续恪守诺言？这里的问题都涉及适宜理解问题。
正义观的这三个方面（规范，判断者，理解）是内在地联系在一起的。采纳什么规范，奉谁为判断权威，如何理解现存规范，直接规定了我们的正义观。归根到底，理解问题是核心问题。规范隐含着人对适宜的理解；判断者是自己的理解中进行适宜判断的；持守规范也是在对规范的理解中进行的。因此，正义观必须面对规范的理解问题。柏拉图在《理想国》中所展开的正义观分析，恰好是针对《工作与时日》的这个盲点来展开的。
二、作为主词界定方法的辩证法
赫西奥德注意到人们拥有不同的正义观这个事实。他执着自己的正义观，并以此批评其他在他看来是不正确的正义观。于是，引发了如下正义观之争：我们根据什么来判断谁的正义观才是正确的呢？柏拉图认为，人们在使用正义一词时是缺乏分析的，特别地，是相互矛盾的。因此，澄清语词的意义，并在语言使用中保持前后一致，从而正确地进行思想——判断——决策（对应于“规范——理解——判断——遵守”），就至为重要了。柏拉图认为他找到了一种方法，即辩证法，可以解决这里的争论。辩证法，简单来说，乃是一种通过对话来展示人们使用语词时出现的盲点，进而界定语词的方法。
柏拉图是从观察日常对话开始他的分析的。人们在对话中发表看法时往往使用各自的语词界定；当这些界定不同时，他们就自说自话，或者自我矛盾，或误解重重。话语是用来表达思想，并进行交流的。这就要求对语词意义进行澄清，达成共识，并在此基础上形成一种能够自圆其说并让人理解的语言表达。柏拉谈到，辩证法就这样的语词界定（通过对话而澄清概念）。为了做到这一点，我们首先要通过对话对各种语词界定进行分析，指出它们的盲点（用法不一致之处），找到正确的语词界定，并在此基础上用它们来表达思想。辩证法就是语词界定方法，是一种概念论方法。简略追踪辩证法的基本思路和历史渊源对于我们进入《理想国》的思路十分必要。
语言是社会性的。在日常语言中，如果彼此理解畅通，人们就会认为自己明白了对方的话，包括其中所使用的每一个字。如果人们在语言交流时不明白或理解对方说的话，就会提出来并要求澄清，直到双方都明白对方所说的。相互理解是语言交流的基本要求。反过来说，如果人们在理解对方的话语时出现死角，如无论对方如何解释都无法理解，这就说明，他们之间的语言交流堵塞了。究竟在什么情况下，人们之间的语言交流会陷入困境呢？一般来说，经验描述性语言对名词（包括形容词和副词）和动词都可以通过感觉经验而给出清楚明白的界定，因此不会出现太多的理解性困惑。比如，我们说：“昨天的太阳十分灿烂”；“苏格拉底是扁鼻子”；“那里有两张桌子”等等。这里的每一个语词，我们都可以通过感觉经验而指出一个对应物（即经验指称），从而理解这个语词的意义。即使有人对某个语词的理解出现困惑，我们还是可以通过进一步经验描述来加以消解。因此，经验描述语言不会出现理解障碍。
我们在使用语言时还会涉及很多非经验对象，如神话中的诸神。希腊神话中的诸神不是感觉对象，而是在感觉经验基础上通过想象而呈现的对象。在《荷马史诗》和《神谱》等神话著作中，人们可以读到相当详细的诸神形像。尽管不同读者可以发挥自己的想象力而对诸神有不同的理解，但是，他们的想象力受到了神话文本的限制。考虑到《荷马史诗》是希腊文的原始文本，而人的思维是在语言中进行的，我们可以说，希腊人的思维方式是在阅读《荷马史诗》以及在此传统内的其他希腊神话文本中形成的。从这个角度看，古希腊人在理解诸神的时候有这三种基本因素：感觉经验、想象力、《荷马史诗》等文本。我们称此为希腊神话思维方式。在这种思维方式中，诸神虽然不是感觉对象，但是，只要大家都在阅读《荷马史诗》等文本，加上自己的感觉经验和想象力，就可以相当畅通地理解诸神，并在语言交流中相互理解对方的相关信息。
还有一种语词也涉及非经验对象。比如，对于一位没有见过大海的山里人来说，大海不是他的感觉对象；如果要让他理解“大海”这个词，见过大海的人可以采取比喻的方式，如指着一个湖，说大海就像一个很大很大的湖。这种思维方式称为类比方式：用某种感觉对象来比喻某种非感觉对象。对于任何经验对象，我们可以直接指称，因而不需要在类比中理解。因此，类比对象是非经验对象。在上述例子中，虽然大海对于说者来说是感觉对象，但是，对于听者来说，大海不是感觉对象。从这个意义上看，任何类比对象都是非经验对象。在类比中对类比对象（非经验对象）的理解虽然不充分，但也算已经理解了。任何人提起“大海”二字，听者都会认为他理解了这二字的意思。
类比思维用现有的经验对象来比喻一个未知的非经验对象。在思维者看来，类比对象和类比者之间在语义上是等同的。他只能在类比者中理解类比对象。除了类比者（已经获得的经验对象），他无法借用任何其他的手段来理解类比对象。也就是说，他对类比者的认识有多少，他就对类比对象的认识有多少。比如，人们在讨论“本源”一词时，有人说：“本源是水”（用水来类比本源）；这种说法等同于“水是本源”（等同于水和本源）。在类比思维中，思想者无法区别类比者（经验对象）和类比对象（非经验对象）。
在类比思维中呈现的类比对象可以是虽然自己尚未经验但已被他人经验的经验对象，也可以是一种永远不能成为经验对象的其他对象（如思想对象）。对于已被他人经验的经验对象，理解者只需寻找机会去亲身经验即可。但是，对于思想对象，仅仅停留在类比中是不够的。巴门尼德对此进行了深入的分析和批评。在他看来，如果类比对象是思想对象，我们就必须通过论证来界定或理解它。比如，没有人见过本源；或者说，本源不是经验对象。当我们在谈论本源时，我们是在论证中呈现的。最原初的论证如下：凡物都有原因；原因作为一物必有原因；原因的原因的原因......，由此推出，必然有一个最原始的原因（本源）。对于这个无人见过的本源，我们只能在论证中去理解。巴门尼德称此为思想对象。
为了推进关于本源的理解，巴门尼德进而提出了三个论证来理解本源。简略来说，这三个论证是这样的：首先，本源在时间上是最原始的存在，因而它必须是不生不灭的。如果它是生成的，那它就是由其他东西生成的，从而它不是最原始的存在。如果它会消失，那么，它是过去消失，还是未来消失呢？由于万物都是来自于它（作为本源），因而一旦它消失了，万物就丧失了其来源。既然万物存在，所以本源存在。这样，无论它是过去消失还是未来小消失，都存在着它的产生问题。于是，我们回到了它的生成问题，即：只要它是生成的，它就不是本源。其次，作为本源，它是独一无二的。本源在时间上是不生不灭的，因而在空间上就是单一不变的。第三，万物都来源于本源，因而本源是完满无缺的。[4]
不难看到，巴门尼德是在论证中呈现他对本源（思想对象）的理解。要理解他的本源概念，就要跟随他的论证；只要接受他的论证，就理解了他的本源概念。反过来说，脱离他的论证，他的本源概念就是不可理解的或没有意义的。我们说，巴门尼德这里提出了一种新的理解方式：论证思维。对于经验对象，我们只需要通过感觉经验就能加以理解，比如，在经验指称中理解感觉对象。但是，思想对象是在论证中呈现的，因而必须在论证中谈论思想对象。对于巴门尼德来说，人们关于本源的理解问题争论不休，因而本源是他要处理或理解的思想对象。他并没有涉及其他思想对象；或者说，本源是他唯一接触到的思想对象。但是，他论证中理解这个思想对象时提供了一种新的理解方式。这种理解方式使得我们有了一种工具去处理其他思想对象。
我们注意到，苏格拉底-柏拉图在《理想国》中便是运用了巴门尼德的这种理解方式来处理他们发现的思想对象。他们称之为“事物本身”或“理型”。我们这样看，苏格拉底在反思雅典的民主政治时，注意到雅典人在公共场合讨论公共事务时经常使用混淆不清的概念，比如，人们在谈论自由、美德、善、正义这些华丽语词时，往往是在自相矛盾的意义上使用它们的。在《普罗泰戈拉篇》，苏格拉底分析了当时著名智者普罗泰戈拉关于美德可教的宣告。普罗泰戈拉宣称，他可以教人以美德。在他的界定中，美德就是使人为善的品格。当一个人拥有美德时，他就能运用他的美德来追求自己的善的生活。苏格拉底分析到，一个人在做选择时是否会选择恶的东西？或者说，人在选择时是否会因为某个选项为恶而选择它？得到否定的答案后，苏格拉底进一步追问，如果人不会选择恶，而只选择善，那么，在没有受到普罗泰戈拉的指教之前，人就已经在追求善的生活了。既然如此，就追求善的生活而言，按照普罗泰戈拉关于美德的界定，人人都已经拥有了美德，因而根本就不需要普罗泰戈拉来教授他们以获得美德了。
这里涉及的是类词理解问题。比如，关于“善”，我们可以指着饭桌上的可口饭菜，说，这是善的；也可以指着某人对自己的帮助，说，这是善的；诸如此类。这些个别的事物或事件对于我来说是善的。于是，在我的语言中，善是作为一个类词来指称各种个别的善事的。对于那些个别的善事，虽然它们变化不居，此时此地为善，彼时彼地为恶；但在感觉经验中，它们的是善是恶是清清楚楚的，不存在理解问题。但是，作为类词的善则不能不变来变去。善者恒善。比如，对于一块面包，我肚子饿的时候，它可以充饥，因而是善的。但是，当我吃饱了之后仍要求我把它吃下去，它对我来说就是恶的了。究竟面包是善的还是恶的？——这是追问一般的善，或善本身。就语言形式而言，这是在谈论类词。类词指向的对象不是感觉经验对象，而是思想对象。如何理解类词（或类词所指对象）就不能停留在感觉经验中。我们只能在论证中理解类词的意义或所指对象。
本源和类词都是思想对象。不过，它们是两种相当不同的思想对象。我们知道，思想对象虽然需要论证中进行界定，但它们仍然与感觉对象有某种关系。本源作为万物的原始存在，就其存在而言，他产生了万物。因此，关于本源存在之论证，我们需要借助于万物间的因果关系来展示。然而，巴门尼德在论证中界定本源概念时并没有借助于万物。在他看来，作为原始存在，本源对于万物来说是独立自在的，即使它没有产生万物，它也是存在的。进一步，他认为，我们关于本源的理解可以完全可以脱离万物而纯粹在论证中进行。也就是说，我们可以只在思想中谈论作为思想对象的本源，而无需引入作为感觉对象的万物。
类词指向的对象也是思想对象。在理解一个类词时，我们需要借助于类词所包含的个体（感觉对象）。比如，语言中有“桌子”这个类词。人在感觉中看到了许多桌子，进而在思想中看到了桌子本身，并用类词来指称它，称为桌子本身、或柏拉图的理型。关于人是如何理解类词的，柏拉图有一段这样的话：“我想你由于这样的经过，相信有每个单一的相：当许多物件在你看起来是大的时，对于你这观看它们全体的人，大约呈现出一个统一的相来，由此你想到有一个大。”[5]在认识论上，离开感性个体就无法理解类词。但是，柏拉图同时也指出，感性个体（感觉对象）是变动不居的，因而同一类个体在数量上会增减。而且，它们的增减并不影响类词的界定。或者说，多一些或少一些同类个体（感觉对象）并不影响类词（理型，思想对象）的意义或界定。从这个角度看，类词的界定又是不依赖于作为感觉对象的同类个体的。
在这种理解框架内，柏拉图推进了巴门尼德关于思想对象的理解方式，发展为一种类词界定方法，称为辩证法。简略而言，辩证法是一种通过对话的方式，让各方呈现自己对某个类词的理解，各自从自己的角度对对方的类词理解进行分析，消除那些会导致矛盾的用法，最后达到一种适用于不同用法的类词界定。简单来说，辩证法是一种类词界定方法，是我们理解类词的工具。这个方法有两个显著特征。首先，人们关于某个类词的理解已经出现了不同理解。如果对话者并不存在关于类词的不同理解，那么，对话就没有必要，也无法进行.从而也就没有辩证法。类词所指对象是思想对象；人们可以从不同角度去思想这个对象。如果人们在不同理解中使用这个类词，那么，在澄清这个类词的意义之前，他们对它的使用就会造成误解。因此，澄清它的意义才能进入真正的思想交流。对同一类词的不同理解乃是运用辩证法的动力和起点。其次，考虑到类词的意义具有确定不变的性质，人们在澄清这个类词的意义时双方都预设了类词意义的内在一致性，即：消解类词的相互矛盾或对立的意义，获得一个双方都认可的界定。这是辩证法的目的。
三、《理想国》的论证结构
柏拉图在《理想国》[6]的第一卷挑起了正义问题。在和克法洛斯的对话中，苏格拉底提出财富对人生的好处问题。然而，克法洛斯却感叹到，人到老年，关键在于在过去的生活中没有给自己留下什么问心有愧的事。这句话的希腊文是：ὅτι ὃς ἂν δικαίως καὶ ὁσίως τὸν βίον διαγάγῃ（中译：一个问心无愧的人；直译：一辈子都在正义和敬虔中生活的人）。关于这里的“正义”和“敬虔”，他解释说，人到晚年而没有欠人钱财，也没有亏欠神的祭品。当然，有钱就能做到这一点，所以，财富还是有好处的。在接下来的对话中，苏格拉底并没有就“敬虔”（亏欠神的祭品）一词的理解进一步追问，但对克法洛斯把“正义”理解为欠钱还钱这一点加以诘问，并以此作为讨论主题。
我们在赫西奥德那里就已经读到，从终极的角度看，当人们的正义观出现争议时，正义就是按照神的旨意去做事。只有这样才是适宜的。《工作与时日》关于正义观的讨论最后便是归结为宙斯的旨意。但是，宙斯的旨意是什么？这才是正义概念的关键问题！在柏拉图看来，这种讨论方式解决不了问题。人们拥有不同的正义观，各说各话；比如，普通人如克法洛斯就拥有自己的正义观。问题在于，这种正义观是否是无矛盾地使用正义一词？
柏拉图首先指出，欠钱还钱作为共同规范或正义原则不可避免会遇到这种情况：如果借贷人把钱还给贷款人时会导致不利于贷款人的情况，那么，为了贷款人的利益，不还贷款反而是一件该做的事。也就是说，在这种情况下，违背借钱还钱这个原则行事才是合适。——因为这样做对贷款人是善的。我们注意到，柏拉图在分析正义概念是引进了“善”一词，并进入人们关于善恶的理解问题。于是，问题就转变为：人在持守各种规范时，如果要做的适宜，必须在他的善观念中进行判断选择。对于这个话题的转变，在场的人并未表示反对。就背后的概念连接来说，正义概念是含义了善概念的。正义的都是善的。或者说，人们的正义观都是在某种善观念中建立起来的。因此，要理解正义问题就必须深入分析人的善观念。
进一步，柏拉图还对《工作与时日》提出的“强者原则”进行分析。对于赫西奥德来说，“强者原则”是不合适、不正义的。但是，在现实生活中，人们常常奉强者原则为正义。对于那些持守强者原则的人来说，强者原则是善的或有利的。如果我们仅仅限于在这个层面讨论正义概念，如赫西奥德那样，那我们就只好放弃争执，转而求助于宙斯。然而，这个求助无助于我们解决这个问题。
柏拉图对强者原则的分析思路相当简略：任何强者都是对弱者而言的；如果没有弱者，就谈不上什么强者；因此，为了维护强者作为强者的地位，强者就必须维护弱者利益，从而不得不放弃自己的强者利益。如果强者必须充分考虑弱者利益，那么，强者原则就是自相矛盾了。在柏拉图看来，真正的强者是对自身的利益有深刻理解的人。如果对自己的利益有深刻理解，他就会照顾弱者利益。只顾自己的利益而无视他人利益的人不是真正的强者。“对自己利益的深刻理解”是一种善观念。可见，即使是持守强者原则这种正义观，其中的善观念才是决定性的因素。因此，柏拉图认为，正义观的核心问题即善观念问题。
在《理想国》第二卷，柏拉图笔下的苏格拉底是这样转换的讨论话题：
我想我们可以说，有个人的正义，也有整个城邦的正义。……也许，在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。(368e)
在对话中，格老孔从私善出发，并强调私善（个人正义）和公善（城邦正义）之间的对立，从而得出了不守规范（违背城邦正义）对个人有益的结论。柏拉图认为，这一推论的错误来源于他对公善和私善的关系缺乏认识。公善和私善有对立的方面，但也有相容的方面。在很多情况下，公善能够带来更多私善。因此，它们之间相容的方面更值得我们重视。当然，现实中的城邦存在着各种坏的规范或法律。独裁者以公善的名义强行实行这些坏的规范或法律。在这些实行恶法的城邦中，我们只看到强者的意图和利益。格老孔推论所依据的便是这种现状，即：强者设立一些规范让弱者遵守，从中渔利；而平民百姓被迫遵守这些恶法，忍受强者欺负和自我利益亏损。但是，在逻辑上存在这样一种解决办法：找到并实行一种好的社会规范，使整个城邦受益，从而也让个人受益。在柏拉图看来，寻找好的规范，让人们在遵守这些规范的同时都能够得到更大的好处，这才是问题的关键。显然，在这种情况下，遵守规范就可以同时是恰当行为，是公善，同时也是私善，给个人带来益处。在这样的社会中，遵守共同规范合适的、正义的，同时对于个人也是有益的。
这里涉及的是公善与私善之间的内在关系问题。就人的意愿而言，人之所以愿意生活在一个社群中，接受某种规范的约束，归根到底是因为社群生活能够给他们带来更多的利益。如果接受并遵守共同规范却不能带来好处，这个社群就失去了对他们的吸引力。在这种情况下，他们或者离开它而另立新的社群，或者改变现行规范而建立新规范。社会规范有好有坏；在坏的社会规范基础上只能建立坏城邦。格老孔的推论只适用于那些坏城邦。在大多数情况下，人们都喜欢过一种社群生活，遵守共同规范，并从中得到益处。好的规范是一种公善。公善能够给人带来更多的益处，与私善融为一体。因此，柏拉图认为，我们应该更多地重视公善，并且在公善中对善进行界定。
于是，建立一个合理的、能够给每个人都带来益处的城邦就是首先要做的事情。在柏拉图的讨论中，一个城邦就是一个社会。在柏拉图的观察中，任何一个城邦的基层都有各行各业的百姓，各自做自己的事，生产各种生存必需品，如粮食、住房、衣服等等。同时，他们还需要通过商品交换来互通有无。这是城邦的基本面。进一步，为了保障百姓的生活，城邦还需要职业护卫者。当城邦受到外来威胁时，护卫者就可以挺身而出保护城邦免受践踏。再进一步，为了保护百姓之间的交往关系，城邦还需要全盘的管理者。柏拉图称这种人为立法者或护国者。一般来说，一个城邦由这三种人组成：平民、士兵、领袖。维护城邦需要规范；规范制定者或立法者属于领袖职责。城邦对外需要一种强力保护自己免受侵略，对内需要一种维持稳定的力量；这些人就是护卫者。城邦中的人需要食品、衣着、住房等等日常生活必需品；这由平民百姓提供。
如果这三种人都把自己的工作做好了，这个城邦就是好的、恰当的、即正义城邦。相反，如果他们没有各尽其职，这个城邦就会混乱无序，没有正义。比如，立法者没有做好立法工作，未能提供好的道德规范和法律；护卫者没有尽到保卫城邦职责，导致城邦秩序受到内外势力的破坏；而平民百姓懒于工作，使得城邦缺乏生活用品；等等。在缺乏正义的城邦中，人的私善也没有保障。还有，如果这三种人没有各占其位，如立法者被迫去做一般劳动者的工作，而士兵或农民通过操纵选举或煽动而占据立法者位置，等等。这种情况下，城邦失序，每人能够做好本职工作，也没有正义可言。因此，柏拉图认为，确保一个城邦的秩序，让每个人都站在和自己本性相称的位置上，并做好本职工作，这是建立正义城邦的关键。
人们如何才能够做到各占其位、各尽其职？柏拉图认为，我们首先必须对自己的本性有所认识。如果自己的本性是只配做一个工匠，那么，我就要努力做好一个工匠，而不要把时间和精力荒废在其他事情上。同样，对于一个应该成为立法者的人来说，他必须把全部注意力都放在立法和管理上，使百姓有规可循，有法可依。鉴于社会分为三种人，他们的本性必然是不同的。因此，认识自己的本性就至为重要。为了对这三种人的本性加以区别，柏拉图用金银铜来指喻这三种本性。金指的是立法者或护国者；银指护卫者；铜指一般劳动者。需要注意的是，柏拉图并不关心这三种本性之间的贵贱。重要的是，这三种本性可以通过现实观察来显明，因而确实存在于我们每一位城邦成员中。只有认识并按照自己的本性去为人处世，我们就能做到恰到好处，使城邦有正义。
认识自己的本性乃是建立正义城邦的第一步。为此，柏拉图对人的一些生存特性进行了分析。他发现，人的生存就其最低要求而言需要满足自己的欲望。这是人的生存动力。但是，有些人把这欲望满足当作生存的全部。这种人是肉体欲望中的人。他们的本性属于那种用铜或铁造的人。有些人除了欲望满足需求，还容易受到自己的激情控制，凡事受激情冲动，活在激情中。这种人的本性是银造的。此外，还有一种人，他们是用金子造的，遵循理性，并通过理性控制他们的激情和欲望。一个管理良好的正义城邦，在柏拉图看来，一定是上述三种人各占其位，各尽其位。他说：“国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。……我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本份的事情的。……他心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导着，被领导的被领导着。”（《理想国》441d）
这里，柏拉图是从城邦（作为一个社会）的角度把人的本性一分为三的。但是，具体到如何以此来判断某个人的本性，他承认，我们无法在他们出生之时就分辨他们。他们的本性需要通过教育、学习、历练逐渐表现出来。也就是说，究竟他们属于哪一种人，只有他们成长起来之后才能辨认出来。为了说明这三种人的成长过程，柏拉图分析了一个十分重要的字，即：德性（或译美德），希腊文是ἀρετὴ。这个字的原始含义是指工艺品设计精湛，做工完美，并不是一个伦理用词。在日常使用中，如果人们把自己的本职工作做得无可挑剔，那么，他们就是有德性的。相应于三种人性，柏拉图指出三种基本德性：节制、勇敢、智慧。[7]
柏拉图谈到，对于任何一个人来说，只要他按照自己的本性，占据相应社会地位，并尽其责任，那么，他就是有德性的。对于一个工匠来说，他需要做的事情是把手艺学好。把手艺学的越好，他就越和他的身份相配。对于这些人的教育，按照常规的做法，是师傅带徒弟。各行各业都有自己独特的训练方式。只要能够培养出本行业的专业人才，教育就是成功的。从各行业的角度看，谁的手艺精湛，谁就有德性。最有德性者乃是手艺最高超者。当然，人在城邦中生活还需要把自己制造的产品和他人交换，因而还必须遵守一定的规范。并且，他还需要对自己的欲望进行某种节制，不让他们过分。因此，他们还需要节制自己。对他们来说，学好手艺，遵守社会规范，服从护国者的领导，就是他们的德性。
护卫者是保护城邦的卫士。他们必须学习护卫的本领，如打仗所需要的武艺、勇气、机智等等。一个缺乏激情勇气、格斗技巧、鲁莽无谋的士兵是缺乏德性的士兵，因而不是一个好士兵。但是，除了这些技巧方面的德性，护卫者在保护城邦时必须辨认自己面对的是自己人还是敌人。如果是自己人，他就必须加以保护，提供帮助和益处；如果是敌人，就必须予以打击，让其受损。为此，他必须知道善恶，把善的给自己人，把恶的给敌人。从这个角度看，在护卫者的训练和教育中，必须加上分辨善恶能力的培养。当时希腊人的教育材料主要来自《荷马史诗》，其中的诸神作为善的象征，他们的言行直接影响受教育者（即未来的护卫者）。柏拉图认真地考察了史诗关于神的各种描述，认为有些描述毁坏了诸神的善的形象，阅读这些文字对于护卫者的培养没有好处，因而主张把它们删去。当然，为了培养护卫者的善恶观念，还需要训练他们的品格，让他们在日常生活中养成良好的行为习惯，只做该做的事。为此，柏拉图专门设计了护卫者培训学校的一些规章制度，目的是训练护卫者的行为，使之养成良好行为习惯。
善恶观念是护卫者区别于劳动者的关键点。劳动者的善由他们的手艺高低以及遵守规范来判定。他们是行动者，并不需要特别地建造自己的善恶观念。只要他们学好手艺并守法，他们就是好公民、有德性，而他们的行为就是恰当的、正义的。但是，对于护卫者来说，他们是执法者，除了拥有护卫本领之外，他们还需要拥有善恶观念，并在善恶观念的指导下辨别敌友，并做出护卫者该做的事情，即：对朋友（自己的同胞）要爱，对敌人要恨。只有这样，他们才算拥有勇敢这个德性。善恶观念乃是护卫者能否拥有德性的关键因素。于是，德性这个词就开始有了道德方面的含义。
作为城邦领袖，立法者需要提供好的教育方案（包括思想和行为方面），培养合格的护卫者，从而使城邦的劳动者和护卫者都能够各尽其职，行止适宜，合乎正义。立法者是城邦正义的关键。柏拉图也称他们为护国者。他们的德性是智慧。也就是说，为城邦制定一套好的培养护卫者方案，以及好的行为规范或法律，立法者必须拥有真正的善知识（即拥有智慧）。显然，没有真正的善知识，他们所设立的教育方案和行为规范就可能是坏的，从而可能用坏规范来培养护卫者，导致护卫者的堕落，并使城邦在善的名义下走向恶，走向毁灭。护国者不是像护卫者那样通过教育和训练来获得善恶知识的。恰好相反，他们是护卫者的教导者，是护卫者的善恶观念的来源。因此，护国者必须是城邦的出发点。他们是否拥有真正的善知识是城邦能否向善、是否正义的决定性因素。柏拉图谈到，城邦的善大于个人的善。城邦成员因为遵守好的规范而得到益处，行为恰当，过一种正义的生活，满足了自己在生存对善的追求。从这个角度看，拥有德性的护国者或立法者对于城邦和个人的求善生存，乃是最终决定性的。
但是，如何辨认潜在的护国者，进而培养他们成为城邦领袖？柏拉图认为，辨认是一个教育过程。任何一个人，无论出身如何，如果在小时候就显露出聪明、好学、向上，他们就必须被送入一个专门的学校进行培训，并在学习过程中淘汰一批劣质学生，让有资质的学生继续深造。同时，如果发现任何有资质的学生被遗漏了，就要及时选送进这所学校，使他们得到合适的培训。进入这所学校的人都是可能的立法者或护国者。这所特别的学校和培训护卫者的学校虽然有共同的地方，如学会辨认善恶。但是，护国者学校不仅仅是让学生拥有善恶观念，更加重要的是，要培养他们的真理情结，使他们学会在理性中追求真理。培养一个护国者并不强调武艺和勇气方面。最重要的是，他们必须立志在理性中追求真理（真正的善）。作为正义社会的出发点，他们必须掌握真正的善。如果他们在真正的善这个问题上认识上有所偏颇，正义社会即使建立起来，也会毁坏在他们手里。
可见，护国者的最重要特性是拥有真理情结。他们必须从小到大不懈地在理性中追求真理。因此，柏拉图也把立法者或护国者称为“爱智慧者”（或译为“哲学家”）。他们是在真理情结的推动下运用理性不断地追求真理的人。他说：“真理是他时时处处要追随的领袖，否则他就是一个和真正哲学毫无关系的江湖骗子。”（《理想国》490a）
真正的善不是一种现成东西，而是在理性追求中得到的。这一点对于柏拉图来说十分重要。我们在柏拉图关于“人皆求善”的论证中看到，如果执着现成的善观念，我们马上陷入一个善恶混淆状态。为了说明这种困境，柏拉图提出了“洞穴比喻”（《理想国》第七卷）。我们试对这个比喻进行分析，深入体会他在这个问题上所感受到的困惑。柏拉图谈到，设想一群人生活在一个洞穴中。他们因为枷锁在身，无法扭头向后观看，只能看见洞穴的墙壁。在他们身后，有一个平台，上面有各种木偶在运动。再往后，有一堆火。火光把运动中木偶的影子照在洞穴的墙壁上。于是，洞穴墙壁就有许多木偶影子在晃动。由于洞穴囚徒只能看见洞穴墙壁，因而这些木偶影子其实就是他们在生活中所能看见的一切。这样，他们的思想就只能建立在他们对木偶影子运动的观察的基础上。这些影子在运动中的一些规则性就成了人们的思想对象。在柏拉图的叙述中，这群囚徒其实是现实中的人们。我们在生活在经验世界，在经验中看到一切就是我们的思想基础。我们无法超出自己的经验世界。
但是，柏拉图继续说，假设在这群囚徒中有一个人，他身上的枷锁断了——当然，枷锁断了是一件很难解释的事。这意味着他不再受原来的视角制约了。于是，他可以转身看身后的世界。他发现了平台、木偶、和火堆。这时，他看到了一个奇怪的世界，是他所不认识的世界。当他第一次看到这些事物时，他会十分诧异，如同看见了鬼怪。也就是说，一开始，他会觉得这些事物是不真实的幻觉，因为它们和他以前所看到的世界（即墙壁上的影子世界）完全不同。人只能根据他在经验中建立起来的概念体系进行思考，而这些木偶和火堆完全超出了他的观念体系，因此，他根本无法理解它们。
不过，他身上的枷锁断了，转身自如了。也就是说，这些事物常常进入他的视角，并向他展现实在性。当这些事物（火光和木偶）不断进入他的视觉之后，他开始思考它们，并把它们和洞穴墙壁上的影子联系起来，并用木偶和火作为原因来解释影子。这时，他发现，这些作为原因的存在是更加真实的。这个发现对他来说是令人兴奋的，并推动他向他的同胞讲述他的发现。可以想象到，他的同胞对他的这种“奇思异想”会觉得滑稽可笑。同胞的耻笑如果征服了这个人，他就会把枷锁重新加在自己身上，努力忘却自己所看见的那木偶和火光。不过，同胞的耻笑也可能激发他继续追求关于木偶和火光的认识，追求更多的认识。这样执着的人，柏拉图称之为哲学家。
柏拉图谈到，哲学家乃是追求真理的人。他的目光只向着真理。他的生存动力就是获得真理。随着他的追求而接近真理，他对以前的愚昧无知会感到羞耻，不愿回到那黑暗的洞穴中。于是，他和社会其他成员之间的隔阂越来越大。对于社会大多数人来说，哲学家讲的东西是令人困惑无解的；他所做的判断与他们想要的东西总是相互冲突。在他们心目中，哲学家是一个怪人，格格不入于社会。于是，他们对他冷嘲热讽，处处排挤，最后加以处死。在洞穴比喻中，一个不知道什么是真正的善的社会就是洞穴中生存着的人们的生存状态。
从第八卷开始，柏拉图引入真理情结来分析当时希腊城邦中的四种政治体制。[8]就其写作意图而言，他想指出这一事实：如果不从真理（即真正的善）出发，无论在哪一种政治体制中，人们都只能在善的名义下追求各种各样的恶，并在恶的道路上越走越远。这样的城邦或社会乃是在洞穴状态中，无法满足对善的追求，不是正义的。对于生活于其中的人来说，由于制度性原因，他们无论怎么做都是不合适的，不可能过一种正义的善的生活。
我们来追踪柏拉图的分析。贵族政体是一种崇尚荣誉的政治制度。在一定意义上，荣誉是一种善。因此，如果在位的贵族们都是称职的，那么，城邦在他们的领导下就有某种正义的秩序。在贵族政治主导下的城邦里，护卫者和劳动者之间的关系相对还算正常。但是，贵族政治崇尚的是荣誉，认为荣誉就是最高的善。这是一个没有真理情结的城邦。在护卫者的教育和训练中，荣誉就是一切。这里没有人关心真正的善。立法者或护国者治理城邦的出发点除了荣誉之外还是荣誉。然而，柏拉图指出，荣誉是可能失落的。
贵族体制还有一个重要特点，即：世袭制。荣誉包括了家族荣誉，因而荣誉必须是世袭的。对于他们来说，统治者以荣誉为至上原则，而劳动者则追求利益，奔波于生计。然而，在这种世袭制度中，我们可能遇到这种情况，贵族们在生育时没有掌握好时辰，因而生出了不肖之子。这些人因为家庭出身而接受贵族教育和训练，承接祖上荣誉。然而，他们的本性可能是铜铁之性，对于荣誉毫无感觉。他们成长起来后，并没有养成荣誉感，反而成了游手好闲之徒。当他们最终接管政权时，他们就会把荣誉原则搁置一边，追求享受，追求财富。这些人为了财富可以做各种不荣誉的事情。他们仅仅根据自己的利益来制定法律，把城邦利益变成了自己的利益。一旦这种情况发生，贵族政治就无法维持。这样，贵族政体就解体而走向寡头政体。
寡头政治的特点是富人和穷人的分化。富人管理城邦的主要依据是保住并增长他们的财产。有利于财富增加的事是他们乐于去做的事。当然，富人不可能是多数。如果富人成为多数，他们的富人地位就突显不出来。也就是说，如果别人也富起来了，他们就要想尽千方百计去获得更多的财富。财富就是他们心中的主要关注。他们只知道财富是善。至于真正的善这样的问题，他们无暇顾及。另一方面，城邦中的穷人利益不断被侵犯并剥夺。对于穷人来说，如果自己的利益得不到保护，就一两个人来说，只能忍气吞声、任人宰割。但是，要是有更多人意识到他们被侵犯，矛头就开始指向那些富人统治者。寡头政治突出财富。城邦成员从小就接受追求财富的观念。因此，穷人们接受的也是缺乏善的教育，只知道自己的利益，追求自己的财富。在追求财富观念驱动下，穷人开始团结起来，共同对付统治者。人多力量大。当越来越多这样的穷人团结起来之后，他们就能够通过暴力直接推翻富人的寡头统治。或者，通过恐吓（比如宣称要抢掠他们的财富），他们强迫富人让出权力。拥有财产的寡头们面临这种两难境况：要不人才两空，要不让出权力保住财产。这就导致了众多的穷人接管政权。
但是，这些穷人会建立什么样的政体呢？柏拉图认为，最可能的便是民主政体：轮流做官（通过选举）。在民主政治中，人们获得了一个很重要的权利，即平等权，并在平等权中享受着自由的生活。自由对于他们来说就是自己做主随心所欲地为人处世。但是，由于缺乏真理情结，他们的“欲”不过是肉体欲望。所以，他们的自由不过是在肉体欲望的驱动下追求欲望满足。他们的生活也算是丰富多彩。不过，他们对于什么是真正的享受这一点缺乏认识，有些人走向纵欲而损害身体，有些人则沉迷于物质享乐等等。缺乏关于真正的善的知识的结果是：他们不知道有些欲望是生活中所必须的，有些则是不必要的；有些是好的，有些则是有损的。柏拉图谈到：“如果有人告诉他，有些快乐来自高贵的好的欲望，应该得到鼓励与满足，有些快乐来自下贱的坏的欲望，应该加以控制与压抑，对此他会置若罔闻，不愿把堡垒大门向真理打开。他会一面摇头一面说，所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。”（《理想国》561c）民主政治所培养的无非就是这种人：不求上进，只图享乐。
雅典人称这种随心所欲的生活方式为自由的生活。柏拉图指出，从政治的角度看，民主政治的根本特点是拒绝外在管辖。一旦他们的随心所欲受到阻碍，他们就会认为他们的自由受到限制，把矛头指向这种阻碍力量。如果有人认为他们的欲望有问题，需要加以调整或改变，他们就会指责这个人，认为他想破坏民主政体。然而，人和人之间不可能避免利益之争。在利益冲突中，随心所欲的自由必然导致欲望满足的损害，因为满足自己的欲望就会妨碍对方的欲望。如果彼此平等，那么，究竟应该先满足谁的欲望呢？从各自的角度看，随心所欲的自由要求满足自己的欲望。于是，我们看到，党争开始了，争权夺利开始了。为了维护自己的利益，人们结成团体。为了争取自己的利益，每一个团体都需要有能力的领袖。但是，这些成为人民领袖的人缺乏真理情结。他们不在乎真理，只在乎本团体的利益。渐渐地，当本团体取得城邦主导地位之后，他们就变成了城邦的人民领袖。由于他们对本团体的贡献巨大，团体成员就衷心拥护他们的领导。在这种情况下，这些人民领袖就自然地成为城邦领导者。
这些人没有真理情结，不追求真正的善。对于他们来说，只要能够保持自己的领袖地位，什么手段都可以使出来，包括挑起战争，转移人民的注意力；或者暗杀政敌，让那些不听话的人死掉；等等。而且，为了避免被仇敌攻击，他们开始组织卫队，把那些忠于他们的人招入卫队。总之，只要有利于他们的统治，他们可以做任何事情。保住自己的领袖地位就是重中之重，也是一切判断-选择的准则。结果是，民主政体蜕变为僭主政体。在僭主政体中，那些在民主政治中生活的人失去了他们一直自夸的所谓自由。他们不再可以随心所欲。相反，他们现在必须服从他们的领袖，按照领袖的意见做事。
在僭主政治中，人民领袖的统治权是城邦治理的根本原则。从现象上看，僭主拥有了最高权力，可以为所欲为，因而是自由的。但是，深入分析他们的生活，柏拉图指出，所有的僭主都成了权力的奴隶。他们害怕人民起来攻击他们，时时刻刻提防政敌的陷害。于是，在卫队的保护下，他们只能生活在囚笼中，根本谈不上自由。柏拉图谈到：“人民发现自己像俗话所说的，跳出油锅又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中。”（《理想国》569c）这便是僭主政治的悲剧。
可见，柏拉图对四种政治体制的分析，其根本原则是真理情结。对于柏拉图来说，这四种政体各有好处，比如，在贵族政治中，荣誉高于一切，使人向往高贵的事；寡头政治强调财富可以使城邦富裕起来，积累财富；民主政治追求个人的平等和自由；僭主政治带来的是社会稳定和保障。这里，荣誉、富裕、自由和稳定，从某个角度看，它们都不是坏东西。实际上，我们甚至不能说哪个政体更好，因为它们的治理标准完全不同。柏拉图指出，这些政体都有它们的存在理由。但是，它们的根本缺陷在于，没有真理情结，人们把某种善当作唯一的善，搁置真正的善这个问题。当然，荣誉是善，富裕是善，自由是善，稳定是善。然而，问题在于：善是什么？不回答这个问题，人们就会是在善的名义下追求恶。这四种政体的走向足以说明这一点。
有意思的是，对于真正的善是什么这个问题，柏拉图并没有直接给出答案。从他的相关讨论中，我们发现，柏拉图对于认识论中的真理困境有相当深入的洞察。纵观思想史的发展，不难看到，真理问题不是一个可以立马提供答案的问题。但是，同样实实在在的是，如柏拉图所展示的，真理问题对于人的生存来说不是一个可以搁置的问题。可以注意到，有人在面对真理困境时采取回避的态度：既然无法直接给出真理是什么这个问题的答案，我们何必锲而不舍地浪费时间精力？这种想法实际上是对真理问题做了一个简单的处理，即：简单地回答“这是真理”或“那是真理”等等。这种思想方式是缺乏反思的、十分有害的。它把自己的某种理解当作了真理，使人在“真理”的名义下拒绝真理。比如，当人们认为“自由是真正的善”时，其实是把一种善当作善本身。如前面的讨论所展示的，人们可以坚持“稳定是真正的善”、“荣誉是真正的善”、“财富是真正的善”等等说法，并在这些宣告中把句子理解为“真理就是自由”、“真理就是稳定”、“真理就是荣誉”、“真理就是财富”等等。然而，在这些真理宣告中，我们该接受哪一种呢？或者，人们可以争辩说，真理是多元的。如果这样，我们等于接受这样说法：所有真理宣告都是真理。于是，我们就抹杀了真理的唯一性。这样一来，我们就又回到了如柏拉图在《普罗泰戈拉篇》所分析的：没有人追求恶；因为从个人的角度出发，任何判断-选择都是善的。按照这个推论，每一个人都是从自己的善观念出发进行判断-选择，都是实实在在的求善者，因而这个世界不存在恶。柏拉图认为，这个结论没有表达人类生存的实际状况。
真理是唯一的。人们往往把“真理是什么？”转换为“什么是真理？”这种偷梁换柱的问话方式引导出来的回答是：这是真理或那是真理。这种思想方式破坏了真理的唯一性，因而是不合法的。正确的问法是这样的：真理是什么？这种问法要求人们对真理进行界定。值得指出的是，界定真理乃是从论证的角度谈论真理。人的判断基础是现存的思想体系。不同的思想体系给出不同的判断。在真理问题上，不同的思想体系无法给出唯一的真理判断。柏拉图深深地执着真理的唯一性。然而，只要他想提出一个真理判断，他就一定面临众多思想体系对他的压力：你柏拉图凭什么说，从你自己的思想体系出发给出的判断，乃是唯一的真理判断？
基于这点认识，柏拉图没有简单地宣告他的真理判断。他充分认识到，只要他给出真理判断，任何其他人都可以宣告自己的真理判断。如果真理是唯一的，如果真理对于人的生存来说是不可或缺的，那么，在真理问题上，我们就不能停留在各自宣告真理这种做法上。
真理问题是一个认识论问题。他分析了两种认识途径：信念认识论和理性认识论。他发现，人们在认识事物时往往瞩目并满足于事物的表象，并形成各种观念；而且，他们还常常在放弃判断权的状态（如激动、兴奋、信任、恐惧等情感）中接受他人的信念。如此得来的观念是杂乱的；观念和观念之间缺乏内在逻辑的统一性，甚至前后相互冲突。如此建构的思想体系不是真知识。我们可以称此为信念认识论。但是，柏拉图也注意到，人还有另一种认识途径，即，寻找那普遍不变的原则，如数学-几何学-天文学。这些学科都是寻求不变的对象的，要求通过推论来建立原理或命题之间的关系，不允许前后矛盾的原理或命题。除此之外，人们还运用辩证法，解释对象本身或本质，从中给出准确的概念定。如此建立的思想体系，可以把握住那不变的对象，并形成真知识。这种认识途径也称为理性认识论。在柏拉图看来，理性认识论是我们认识并把握真知识的正确途径。
柏拉图进而区分了两类关于不变对象的知识。第一类是数学-几何学-天文学。数学几何学从假设原则出发进行推论；凡是符合推论的原理和定理都是必然的；天文学则是研究天体运动。天体虽然在运动中，但是，它们在观察中都是按照不变的模式做规则性运动。天文学是要揭示它们的运动规则。这些知识虽然有助于人们注视不变的对象，但是，柏拉图在《理想国》中并不认为它们属于真知识。原因在于，它们本身并不是关于真正的善的知识，尽管对它们的拥有有助于我们获得真知识（《理想国》531c）。而且，这些知识的对象存在于感觉对象之中，作为感觉对象的摹本；因此，它们仍然在某种意义上依赖于感觉对象。比如，数学需要在感觉对象的量的基础上假设数的独立存在。尽管如此，柏拉图认为，它们可以为我们进一步去获取真知识做了准备，因而是有益的（《理想国》531d-532a）。
第二类则是在辩证法中呈现的知识。柏拉图谈到：“当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，.......。”（《理想国》532a-b）我们注意到，柏拉图对这类知识的内容并没有做系统性陈述。就这种知识的对象而言，柏拉图深信有一个独立于我们认识之外的世界，即理型世界。只要完全把握了这个世界，我们可以就拥有永恒不变的真知识。.
柏拉图看到的理型世界是一个概念关系网。这是一个极为复杂的世界。在最后一卷，即第十卷，柏拉图简略地讨论了“桌子”理型，但并未对概念世界（理型世界）进行全面分析。这项工作是在《巴门尼德篇》中进行的。不过，他深信，只要哲学家在真理情结的推动下不断地努力，就必然能够揭示这个理型世界，从而最终拥有真知识。当然，他也看到，对于这样一种艰巨的工作，人们很难在有限的时间中完成。但是，关键在于，哲学家必须拥有真理情结而不懈地追求真理。
在《理想国》结尾的时候，柏拉图提出这样的号召：“让我们走向上的路，在智慧中追求正义。”我们注意到，正义问题起源于社会生活中的适宜问题。一个社会行为是否适宜涉及当事人和众人的判断，涉及判断标准，涉及判断者对判断标准的理解。在柏拉图的分析中，这些问题归根到底乃是真理问题。换句话说，在他看来，只有把握了真理，从真正的善出发进行判断，才能够在社会生活中落实正义。然而，真理问题是认识论问题。柏拉图的辩证法（思想论证）在认识论上虽然无法解决真理问题，但由此激发了读者的真理情结。正是这种真理情结使得《理想国》关于正义问题的分析和讨论充满魅力。
[1]也许，这个政治哲学兴趣于百年前的西学东进之初就开始了。《理想国》（Πολιτεία，直译：政治篇）这个译名就可以让读者有此感受。本书目前还有其他译名：《国家篇》、《王制篇》等。《理想国》这个译名已经深入人心。虽然我也不满意这个译名，但还是不打算挑战它。近年来的相关研究论文似乎进一步刺激了人们的兴趣。可以参阅吴天岳：《重思<理想国>中的城邦-灵魂类比”》，《江苏社会科学》2009年第3期；聂敏里：《<理想国>中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性》，《云南大学学报》（哲学与社会科学版）2010年第1期；罗跃军：《柏拉图<理想国>中的正义观辨正》，《哲学研究》2012年第8期；刘飞：《论柏拉图<理想国>中城邦正义与个人正义的一致性》，《哲学动态》 2014年第6期；张立立：《柏拉图真的在<理想国>中犯下了“不相干谬误”吗？》，《世界哲学》2014年第2期。
[2]引自赫西奥德：《工作与时日》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991年，266-274。
[3]“力量”一词的希腊文是χείρ。这个词的原始含义是外部对抗，如夺取、较劲等，因而已经隐含强力夺取或暴力对抗之意。进一步引申就是强者原则。“力量就是正义”的原文是δίκηδ᾽ἐνχερσί，直译：在较劲中的正义（胜者为王）。
[4]关于巴门尼德对本源概念的论证，详细的文本分析请参阅谢文郁：《巴门尼德的Ἒστιν：本源论语境中的‘它是’》，《云南大学学报》（哲学与社会科学版），2012年第2期。
[5]引自柏拉图的《巴门尼德篇》（132A），译文采用陈康译注：《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆，1985年，第68页。
[6]本文使用的《理想国》译文参考了郭斌和、张明竹的译本《理想国》（商务印书馆，1986年）；英文本John M. Cooper和D. S. Hutchinson编的Plato's Complete Works（Hackett Publishing Co, Inc，1997）；并对照了希腊文原文：Plato:Republic, two volumes, Harvard University Press, 2013, Loeb Classics Library。
[7]以下讨论参阅《理想国》第五、六卷。
[8]以下讨论参阅《理想国》第八卷。
《中山大学学报》2017年第2期
