Abstract:In translatingEmpedocles' fragment 8, scholars found difficulty in dealing withφύσις, and gave two different translations: birth and essence. This essay finds that this difficulty has an inner conceptual connection with another term, namely,ἀρχή; and therefore traces three Chinese translations ofἀρχήso as to provide a context in which Empedocles' employment ofφύσιςcan be analyzed. Simply put, we have to categorize two thinking when read the termἀρχήin Pre-Socratic philosophy. The first reading is thatἀρχήrefers to a being which existed a prior in cosmos' chronology, while the second reading is that it refers to a being prior to yet as the foundation of all things in structure. Empedocles rejected the first treatment, and began the second treatment. This transition resulted in a new understanding ofφύσιςand caused the difficulty in translating Empedocles'φύσις.
摘要：恩培多克勒残篇8的φύσις这个词在翻译上出现了两种看似毫不相关的翻译，即：“产生”和“本质”。本文希望通过希腊文ἀρχή的三种中文翻译（“始基”、“本源”和“本原”）来分析φύσις。我们这里实际上是要处理苏格拉底以前哲学家的两种不同思路，即：本源论思路与本原论思路。前者所理解的ἀρχή具有时间在先性，而后者的ἀρχή则指称结构在先的存在。落实到φύσις一词，前面提到的两种译法正好反映了古希腊哲学家对ἀρχή的这两种不同理解。本文通过追踪这两种思路，一方面呈现中文在φύσις翻译上的复杂性，另一方面则借此梳理早期希腊哲学发展的基本线索。
关键词：ἀρχή；φύσις；始基；本源；本原
恩培多克勒残篇8在中英文的翻译上出现了某种程度上的混乱。我们先引用它的原文：
ἄλλο δέ τοι ἐρέω· φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἁπάντων θνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένου θανάτοιο τελευτή, ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων ἔστι, φύσις δ᾽ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν
北京大学哲学系和外国哲学史教研室共同编译的《古希腊罗马哲学》[①]翻译恩培多克勒残篇八给出如下文字：“我还要告诉你另外一件事：任何变灭的东西都没有真正的产生，在毁灭性的死亡中也并没有终止。有的只是混合以及混合物的交换：产生只是人们给这些现象所起的一般名称。”这里出现两处φύσις，上述译文都译成“产生”。关于这个词，不同的中英文版本的翻译出现了相当严重的分歧。与上述译文一致，G. S. Kirk等在处理残篇8时译之为“birth”[②]。北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译的《西方哲学原著选读》重译这段残篇时，采用了“本质”一词，并专门加了一个注释：“柏奈特据亚里士多德《形而上学》V.4,1015a1，把这里的φύσις解释为ὀυσία（本质）。”[③]。显然，“产生”和“本质”在概念理解上相去甚远。这种翻译上的巨大差距，我们认为，一定是这些译者在理解和翻译φύσις时遇到了难题。[④]
这个问题当然不是现代读者才感受的。亚里士多德在《论动物部分》（1. 640a18-19）中就发现了这个问题。在亚里士多德看来，生成是因为有本质（ὀυσία）或物性，而不是因为生成才有本质或物性。本质或物性是原始的，在动物生成之初就有了。因此，他接着批评恩培多克勒在残篇8中否定物性的说法。亚里士多德的批评表明，他在理解恩培多克勒否定φύσις的说法时也遇到了困难。
关于φύσις这个词在翻译上的差别值得我们重视。有一点需要指出的是，就文字本身来说，φύσις是从动词φύω（意思是“成长”）转化而来的，“成长”就是指变化或产生。不过，任何成长起来的事物，一旦长成了，就必然有某种物性（因而名词形式用φύσις），使之区别于其他事物。[⑤]研究和讨论事物的物性是苏格拉底以前哲学家的兴趣所在。从这个角度看，φύσις可以译为“物性”（或“自然”、“本质”）。那时的哲学家几乎都以《论自然》或《物性论》为他们的著作命名。不过，就中文而言，“产生”和“物性”（或“本质”）在理解上无法统一。我们前面读到，译者就这个词的翻译如此不同，在深层理解上，这不是文字翻译问题。本文希望通过对相关争论进行分析，展示这两种翻译背后所隐含的不同思路（本源论思路与本原论思路），及其对φύσις翻译的困扰。
这里提到的“本源”和“本原”，指的是对ἀρχή的两种不同理解。我们在阅读早期希腊哲学家的物性论时，发现他们对ἀρχή有两种完全不同的理解（两种思路）。就文字而言，ἀρχή指称“起初”、“开头”、“原始”、“起源”等。在早期希腊哲学家那里，万物的源头和最初原因是主要的关注。因此，ἀρχή是古希腊哲学中非常重要的问题，甚至被后来的研究者称为“第一性”问题[⑥]。我们注意到，人们注意到希腊哲学家关于ἀρχή不同的理解。反映在译文上，我们看到，对这个词的翻译总的来说有三种：始基、本源和本原。[⑦]纯粹从翻译的角度看，选用“始基”的译者企图把“本源”（时间在先）和“本原”（结构在先）都包含在里，认为它较为全面的表达了古希腊哲学家关于ἀρχή的理解。不过，这种看法深受亚里士多德的影响。需要指出的是，用亚里士多德的理解来处理早期哲学家的思路，对于一些文本的处理容易导致混乱。前面谈到的关于φύσις的理解和翻译便是其中一例。为了更好地追踪早期哲学家的物性论，我们建议把始基一分为二，分析为两条思路：“本源论思路”和“本原论思路”。[⑧]
泰利士是“本源论思路”的始作俑者。他认为，万物的本源是水。这“水”是在时间上先于万物的存在，因而万物都是由它产生出来的。但是，巴门尼德在论证他的“真理之路”时，认为，我们必须对本源这个概念进行界定，发现作为万物之源在概念上必须是不生不灭的。这样一来，本源的时间在先性就被剥夺了。我们注意到，巴门尼德之后，从恩培多克勒开始，人们不再追问具有时间在先性的本源，而是开辟了一种新思路，从结构的角度理解万物的物性。我们称此为“本原论思路”。
正是出现了这种语境变化（两种思路），φύσις一词的翻译就变得难以处理。在本源论思路中，译为“物性”（本质）似乎比较合适；相应地，“产生”这种翻译似乎更多地在顾及本原论思路。两种翻译正好表明，人们在阅读古希腊哲学时，注意到了这两种不同思路。但是，在我们未能对这两思路做充分讨论之前，无论哪种翻译都容易导致混乱。本文希望通过分析“始基”、“本源”和“本原”三个词（希腊字ἀρχή的不同译法）来展示本源论思路与本原论思路，并通过追踪这两种思路来呈现φύσις的中文翻译困境。我们认为，深入了解这个困境可以帮助我们切实地把握早期希腊哲学发展线索。
一、始基
就词源而言，使用ἀρχή来指称最原始的存在这个做法最早出现在阿那克西曼德的著作残篇中[⑨]，但最早对古希腊哲学家使用的ἀρχή这个词进行理解的是亚里士多德；后人对ἀρχή的理解也多是建立在亚里士多德的理解的基础上。我们先来分析亚里士多德在《形而上学》第一卷第三章中一段话。在论述了四种原因后，他接着就说：
那些最初从事哲学思考的人，大多数只把物质性的东西当作万物唯一的ἀρχή。万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它（本体常存不变，只是变换它的属性），他们认为这就是万物的元素，也就是万物的ἀρχή。他们认为，既然有一种实体是常存的，也就没有什么东西产生和消灭了；比如，我们说，当苏格拉底有了神采和文才的时候，他并不是绝对的产生了；当他丧失了这些特色的时候，他也不是绝对的消灭了，因为基质苏格拉底本身是一直在那里的。所以他们说，没有什么东西是产生和消灭的，因为总有某种本体存在，它可能是一个或者不止一个，别的东西都是从它产生出来的，而它则是常存的。至于ἀρχή的数目有多少，性质是什么，他们的意见并不一致。这一派哲学的创始人泰勒斯认为水是ἀρχή，所以他宣称地浮在水上……[⑩]
对上述文本中出现的ἀρχή，不同人有不同的翻译。许多英译本翻译为“begining”，在The Presocratic Philosophers一书中，Kirk等人把ἀρχή翻译为“principle”[11]，吴寿彭翻译的《形而上学》把ἀρχή翻译为“原理”[12]，而《古希腊罗马哲学》把ἀρχή翻译为“始基”[13]。
ἀρχή最初的含义是起点和出发点[14]，指的是时间上的开始、起源。把ἀρχή翻译为“begining”或者“开端”是没有问题的，但“principle”“原理”是指事物的内在根据，也即亚里士多德谈论的那个“形式因”。亚里士多德显然认为ἀρχή具有这两种含义。但是，ἀρχή是如何从一个时间性概念变成一个非时间性的概念呢？——纯粹从汉译的角度看，“始基”这种措辞是企图包含上述两种含义：“始”是开始，是时间性的概念；“基”是基础，是事物是其所是的东西；“始基”既有时间性的开端又有事物内在根据的意思。这一翻译对于亚里士多德的文字来说，应该还是恰当的。
亚里士多德对于从泰利士到柏拉图的哲学家们所使用的ἀρχή是有感觉的。他企图追踪他们对这个词的使用，因而上述文字呈现了这个时期的不同哲学家对ἀρχή的理解。我们先来深入分析亚里士多德的理解，结合相关哲学家的残篇，对他们关于这个词的理解进行分析，展示他们在使用这个词时的不同理解，帮助我们能够较好地理解并处理ἀρχή这个词。
首先，亚里士多德总结出米利都学派把物质性的东西当作万物唯一的ἀρχή，或者是他所认为的“质料因”，是合理的。但是，他认为ἀρχή是本体不变、只是变换属性这一观点却很难得到早期哲学家残篇的支持。在米利都学派那里，这个原始存在便是ἀρχή。它存在于万物之先，从而能够产生万物。如果它不在时间上先于万物，它就无法产生万物。产生一词指称的是一个时间过程。因此，它是一个时间性的概念。后来的哲学家在这个思路上相继提出水、气、火自身作为源头，这些存在也都在时间上先于万物并产生万物；而万物产生出来之后，最终又复归于它们。它们本身是能动的、变化的。
比较亚里士多德的观察：“万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它（本体常存不变，只是变换它的属性），他们认为这就是万物的元素，也就是万物的ἀρχή。”米利都学派在讨论ἀρχή是似乎并没有“构成”这一层意思。而且，我们也看不到他们对本体和属性进行分别，以及他们关于本体不变、只有属性变化这种存在状态的说法。早期哲学家关于原始存在的理解在这方面和亚里士多德的理解并不一致。不过，他们在谈论ἀρχή时，涉及到了它的时间在先性。
其次，我们认为，米利都学派的ἀρχή不是一种“元素”。就概念而言，元素指的是构成万物的基本要素，是一种在结构意义上的原始存在。当我们在结构中谈论某种基础性的存在时，比如积木，其原始状态和它在一定结构中的存在状态是不同的。原始状态中的元素构成了一种在结构中的存在（万物）。拿掉结构之后，元素复归于原始状态。因此，元素可以有两种存在状态：无结构状态和在结构中。我们在恩培多克勒思想中读到这种想法（略后还要展开分析）。元素这种想法是从恩培多克勒开始。
亚里士多德似乎把米利都学派的ἀρχή观，和后来四根说-种子论-原子论关于ἀρχή的想法混淆在一起了。
而且，他还忽略了毕达哥拉斯学派的“数”的概念。“数”是从事物的形式结构、内在本性、内在根据来解释万物的本性，他们的本原一般称为“原则”或“原理”，也不是物质性的元素概念，是一种形式结构。毕达哥拉斯的数论对于人们形成结构概念具有十分重要的作用。
就亚里士多德关于ἀρχή的界定来看，它既指称着物质性的时间性在先的水、气、火，同时也包含了作为结构上在先的元素的含义；既指称着万物从中而来又复归于它的存在，同时也在本体和属性之分意义上谈论它的存在。因此，亚里士多德理解的ἀρχή，不仅包含了米利都学派的观点，也包含了巴门尼德之后人们关于ἀρχή的讨论，是一个综合性的界定。
然而，在米利都学派那里，ἀρχή的时间在先性乃是它能够产生万物的前提。水（泰利士）、不定者（阿那克西曼德）、气（阿那克西美尼）作为ἀρχή是物质性的；它们和同样是物质性的万物之间的区别就是由时间先后来划分的。作为原始存在，ἀρχή的时间在先性是它区别万物的关键点。不然的话，它就不过是万物之一物。亚里士多德在界定ἀρχή时注意到了这一点。但是，他为了界定的完整性，同时把后来的哲学家例如恩培多克勒、德谟克利特等的结构概念，如“元素”、“种子”、“原子”等，不加区分地和巴门尼德之前的关于ἀρχή的理解放在一起来谈论。这样做无助于我们分辨苏格拉底以前哲学家对ἀρχή的理解。
在上述文字中，我们发现，亚里士多德理解的ἀρχή其实指称着两种不同的存在：一种是具有时间性的原始存在，是时间在先的万物起源；一种是在结构在先的原始存在。就第一种理解而言，ἀρχή是一种时间在先的存在。亚里士多德说：“万物......开始由它产生，最后又化为它。”换言之，当我们对万物进行追根溯源时，往往都是在时间中谈论万物的起点终点。这样的存在可以理解为“始”。
但是，当亚里士多德进而认为“既然有一种实体是常存的，也就没有什么东西产生和消灭了”时，他是在谈论一种在结构在先的原始存在。这种结构上的原始存在有两种存在状态:无结构状态和有结构状态。也就是说，它们可以存在于结构中，作为构成万物的基本元素或原则原理，而构成万物。从结构的角度看，我们会遇到三种存在：构成者、结构、所构成的事物。构成者本身可以是无结构的。它们一旦在某种结构中合在一起，就可以构成一件事物；并且，结构改变后它们又可以形成另一件事物。从这个角度看，构成者虽然不变，构成的事物却可以变来变去。这个构成者可以成为“本体”、“元素”或“根”。恩培多克勒就是这样看世界的（我们在分析“本原”一词时将更加详细讨论这一点）。这是从结构在先的角度来谈论“构成者”（ἀρχή）。这种结构在先的存在自身并没有结构，但可以在一定结构中结合。未结合前称为“根”；结合后称为“万物”。它们在结合前后既没有产生也就没有消失，因而它们的存在不受时间过程的影响。从中文的角度看，我们可以把这种结构在先的存在可以理解为“基”。
另外，亚里士多德提到的“本体不变而属性可变”，也可以从本质（每一事物都有一种使它之所以为它的因素）意义上去理解。不过，这种理解似乎不存在苏格拉底以前哲学家的思想中。
由此看来，跟随亚里士多德关于ἀρχή理解，将它翻译为“始基”是合适的。不过，“始基”的翻译虽然很全面的表达了亚里士多德关于早期哲学家的想法，但是，它在表达上是含混的。ἀρχή是一个历史性概念，随着哲学史的演进，ἀρχή的含义不断发生变化，变得复杂多义。亚里士多德忽视了ἀρχή概念界定的历史性因素，把米利都学派的观点和后来的四根说-种子论-原子论的观点混为一谈；或者说，把时间性的ἀρχή和在结构中的ἀρχή混为一谈。
为了追踪苏格拉底以前哲学思想的发展线索，我们暂时建议把时间性的ἀρχή翻译为“本源”，而把结构中的ἀρχή翻译为“本原”。这样做的目的是，我们可以通过这两个译法（关于ἀρχή）来表达两种思路：本源论思路和本原论思路。亚里士多德关于ἀρχή的理解包含了这两条思路。从“始基”分析出“本源论思路”和“本原论思路”，我们就能更好的理解古希腊哲学对ἀρχή的认识演进过程。
二、本源
泰利士开始的“本源论思路”可以追溯到希腊神话。赫西奥德的《神谱》提出的“混沌之神”，为后来希腊哲学家们开始的寻找本源的思路埋下了种子。赫西奥德在《荷马史诗》的基础上，结合他所收集的其他口头神话，对诸神关系进行了整理，并写成他的《神谱》。他发现在诸神关系中必然要有一个众神始祖，也就是“混沌之神”。这个“混沌之神”是诸神的起源。赫西奥德用Χάος一词来指称这个众神始祖[15]。这个众神的始祖作为诸神的起源和开端，在它之前没有任何东西存在。因此，它是时间在先的。这个时间在先的“混沌之神”有以下特征：第一，他是最早源头，在他之前没有别神存在；它是最早的、最先的；第二，我们无法对他进行想象和描述。任何的想象和描述都只能根据万事万物。万物由诸神管理，但“混沌之神”不管理任何事物。也就是说，我们无法把混沌和万物中的任何一物联系起来。于是，混沌之神无法在经验中呈现，因而无法想像。[16]
诸神-万物都是在时间中一步一步地由混沌产生的。作为诸神的始祖，混沌之神归根到底即是万物本源。换个说法，我们就可以得到：“混沌是万物的本源”。“混沌”是诸神始祖，但不可想象和描述。于是，如何理解“混沌”就开始困惑希腊思想家。希腊哲学便是在这个困惑中开始的：理解混沌（本源）的存在状态便是主导性思路。[17]
泰利士提出“万物的本源是水”既有经验观察，又有神话思想的成分。按照亚里士多德的解释，泰利士提出万物由水产生，也许是观察到万物都以湿的东西为滋养料，以及热本身就是从潮湿中产生，并靠潮湿保持；也许是由于万物的种子就其本性来说是潮湿的，而水是潮湿的东西的本性的来源；也可能是来自希腊人的海洋崇拜，即海神夫妇是万物的祖先。[18]泰利士是从经验的角度对水进行反思：如果没有水，种子不能发芽，万物没有了生命。死的东西都是干燥的，凡是种子都是湿的。万物都是在潮湿的地方生长出来的，并养育万物。所以，万物的本源是水，万物都是从水来的。
泰利士面临的希腊人困惑，乃是如何理解混沌的存在状态。如果想象（神话的基本思维方式便是想象）无法解决这个问题，他认为，我们可以采取类比的方式，比如，它像水那样。我们指出，如何在神话思维中理解混沌是当时希腊思想家的困境。泰利士的类比思维把思维的出发点转移到经验：尽管我们无法直接对混沌形成经验感觉，但是，我们仍然可以在经验感觉的基础上类比混沌。在文献上，泰利士在谈论水作为万物的起源时使用了什么语言，已经无法知道了。但是，他在谈论一种无法成为经验对象的存在（万物的起源）时，显然是从类比思维的角度出发的。不难看到，这只是表达了泰利士对“混沌”的理解，即：混沌其实是像水一样的存在。“混沌”是无法在经验中呈现的；我们无法对它想象和描述。但是，在泰利士看来，水就是像混沌一样的存在；而混沌也就像水一样。如果我们认识了水，在类比中，我们就认识了混沌；认识了混沌，就认识了“本源”。这是泰利士理解“混沌”的类比方式。其实，这也是整个米利都学派认识“本源”的方式。
不过，泰利士所说的“水”，就其作为万物的起源，它和人们在经验中感觉到的水，两者不能等同。类比只是说它们之间有相像的方面，但不是完全一样。作为本源的水是在万物尚未存在之先，并能动地产生万物。本源无法成为我们的经验对象。然而，对于泰利士的听众来说，人们很容易从自己的经验出发，把自己观察到的水等同于作为“本源”的水。这种等同在理解上就会引申出一系列问题：“水是万物的本源”；水是湿的、冷的；而火是干的、热的，水能灭火，水火不容；那么，作为本源的水怎么能产生火呢？并且，水在产生万物时，如果水是起源，每生产一物，它就失去一部分；随着万物的不断产生，水总有一天会用完的。一旦用完，作为起源的水就丧失了。如果作为起源的水已经丧失，泰利士凭什么说本源是水？这便是所谓的对立面生成问题和万物复归本源问题。
对立面生成和万物复归本源的问题直接冲击了泰利士的本源概念。首先，本源生成万物；那么，本源就不能和万物中的任何一物相对立。如果二者相对立，彼此不相容，那就不可能存在产生与被产生的关系。其次，万物由本源产生；生成万物之后，本源因此丧失自己。如果本源会丧失，那么，本源就是一种可有可无的存在。它也就没有必要成为我们的认识对象。这就是说，如果本源概念成立，这个本源必须满足如下两个要求：其一，本源必须无所不包，无所不有。它不仅仅是某些存在物的起源，而是所有存在物的起源。如果在它里面有一点点的缺乏，那就说明，它无法产生某物；换句话说，如果万物中至少有一物不是从中产生的，它就无法充当本源。因为，人们可以问，这个“一物”从哪里产生？这就要求我们在这个“它”之外寻找那“一物”的起源。于是，“它”的本源性就被破坏了。其一，本源如何保持自己在产生万物之后仍然能够保持自己？本源丧失意味着万物成了无根的存在。因此，万物产生出来后，如果要保持本源不至于丧失，万物必须回归本源。
这便是泰利士的学生阿那克西曼德为老师所做的辩护。阿那克西曼德提出了“万物的ἀρχή是无定者”这一命题。“无定”是指没有固定的性质；一种存在，如果是无定的，那就能够包含所有性质。他强调指出，泰利士所说的“水”不是人们在经验基础上观察到的那种水，而是一种包容万物的像水那样的“不定者”。不定者当然可以包容水火。这就解决了对立面生成问题。他还提出了“正义原则”或称“补偿原则”[19]，来解决本源丧失问题。只要万物最终复归本源，那么，本源就不会因为产生万物而丧失。
阿那克西曼德关于“无定者”的说法，从理解的角度看，是企图放弃泰利士的类比思维，企图直接地规定并理解本源。但是，我们指出，泰利士提出本源（混沌）像“水”一样这种类比思维，目的就是回应人们在混沌问题上的理解。类比思维属于经验思维。只要在经验中呈现的东西都是可以为人们所认识的。“无定者”是一个思维对象，没有经验观察的支持。这种缺乏经验指称的存在很难为人们所理解。阿那克西美尼（阿那克西曼德的学生）对于这个理解上的困境有自己的体会。他提出了一个新命题：“万物的本源是气”。“气”一方面可以在风吹，呼吸等经验中给出指称，是感觉经验对象；另一方面它又是无形无状，可以是湿的，热的，干的，冷的；并且所有对立的事物或性质都可以在气中；因而又是“无定”的。如果“气”包含了一切事物，它就能生成一切事物。因此，“气”是万物的本源。
总之，整个米利都学派用物质性的东西来描述“本源”，以此来表达对万物的起初或开始的理解。在类比思路中，“本源”是在时间中被谈论的。本源是万物的开端和起源，具有时间在先性；并且，本源在生成万物过程中，还要在时间中维持自己的存在。因此，本源产生万物；万物要复归本源。虽然本源从时间上的在先，演变为时间上的终点，但是，这种谈论方式的重点还是强调作为时间在先的本源。
三、本原
从泰利士的“水是本源”，阿那克西美尼的“气是本源”，以及赫拉克利特的“火是本源”和毕达哥拉斯的“数本源论”[20]，都是在讲什么是本源。在语言上，大家在谈论本源时，好像已经有了一个共识，即：本源是如此这般。但是，大家都没有直接对本源进行界定。比如，当人们说水是本源，好像本源是什么并不是问题似的。在这种说法中，水是本源和本源是水被当作是等值命题。
巴门尼德深刻地认识到了这种语言上的盲点。他提出了一条所谓的真理之路，认为，人们在上述盲点中理解本源，结果陷入了思维的混乱状态。因此，他认为，从思维的角度看，首先要做的事，是对本源进行界定。他提出，在真理之路上，本源有三个标志：“它是非生成的且不会消灭”；“独一无二且不动”；“完满无缺”（参与残篇8）。
我们逐一分析“真理之路”三个标志。第一，“本源是非生成的且不会消灭”。首先，本源是非生成的。如果本源有一个起源的话，那么本源就不是本源。本源是起点性的，在它之前不可能有别的起源。其次，本源也不能消灭。本源消失有两种情况，一是过去曾经消失，二是未来将要消失。过去已经消失的本源，如何再现呢？它从哪里产生呢？它自己就是本源，连本源都消失了，它还能产生吗？或者说它能产生于“无”吗？在残篇4中，巴门尼德谈到“存在物存在，非存在物不存在”。“非存在物”是“无”，它是不可界定、无法思想、无法谈论的。[21]因此，本源是不可能产生于“无”。上述关于起源问题的论证也适用于未来消失问题。所以，本源是不可能消失的。
按照巴门尼德的这个论证，“它”是非产生的，也不会消失，我们可以顺理成章地推导出，本源“没有过去和未来，它整个作为现在，作为完整、统一、联系的东西。”[22]“产生”和“消失”是在时间里的概念；而本源是“非产生非消灭”的，因此不在时间之中（无论在什么时候，它都一样）。只有在时间概念中才有过去和未来，因此，巴门尼德把本源存在归结为“现在”。如果一个事物能保持现在的状态不变，我们就可以称之为永恒了。永恒的东西没有时间性，或者说，“它”存在于任何时间内。
本源产生万物，在时间上必须是在前的。本源在先，万物在后，万物从本源中来，本源必定有所丧失。因此，从泰利士开始就本源如何在生成万物同时保持自己这一问题争论不休。即使在阿那克西曼德的“正义原则”中万物复归于它，人们还是可以质问，这个本源还是原来的“本源”吗？巴门尼德对本源概念的思考，发现本源必须是“不生不灭”的，必须没有“过去和未来”，因而是一个永恒存在。永恒存在的本源不依赖于时间，或者说，存在于任何时间中。但是，一个没有时间性的本源如何与在时间中的万物发生关系呢？
我们知道，“产生”只能在时间中进行。时间就其秩序而言是有始有终的；“产生”在时间过程中有起点，也有终点。如果说本源产生万物，这就等于把无时间性的本源放在时间中来谈论。因为永恒存在的本源没有时间性，所以，它与万物的关系不能是产生和被产生的关系。巴门尼德之后，恩培多克勒提出“四元素说”，阿那克萨哥拉的“种子说”，德谟克利特的“原子论”，以及柏拉图在《蒂迈欧篇》提出的“载体”和“理型”，都试图解决无时间性的ἀρχή如何与在时间中的万物之间的建立联系。“元素”、“种子”、“原子”、“理型”作为原始存在，它们在时间上是永存的。它们和万物的关系不是时间中的生成，而是在结构上的组合，即：这些原始存在和万物的区别仅仅在于空间结构。原始存在有两种存在状态。一种是无结构的自在状态；一种是在结构中存在于万物之中。它们作为原始存在是无结构的存在；它们在某种结构中构成某事物时，并未消失，而是仍然存在于这个事物中。原始存在与万物之间的区别，不是时间上的在先性，而是结构上的在先性。作为区别，这种结构上在先的存在，我们称之为本原。
我们看到，从恩培多克勒开始到柏拉图，他们放弃了ἀρχή的时间在先性（本源）而赋予了ἀρχή的结构在先性（本原），通过引入空间结构概念来解决本源与万物因时间性而引起的理解困境。ἀρχή与万物的关系不再是产生与被产生，而是结构上的聚合分离；ἀρχή与万物的区别不再是时间在先，而是结构在先。巴门尼德之后，古希腊哲学放弃了“本源论思路”，从而走向了“本原论思路”。[23]
我们来追踪一下这个本原论思路。恩培多克勒提出了“四根说”。在当时的本源论语境中，人们提出了水、气、火、土四种东西作为原始性存在。它们不可能彼此相互产生。恩培多克勒称它们为ῥιζώματα（根）。四根作为原始存在是不生不灭的。就其原始状态而言，它们在空间上同时存在，彼此独立存在，没有相互作用。不过，恩培多克勒认为，在它们之外还有两种力量，即爱和恨，推动它们运动而导致相互作用。爱使它们相聚，恨使它们分离。它们在爱恨的相互作用中发生不同的结合，形成某种结构。在不同结构中的四根形成了各种事物。也就是说，当四根按一定比例混合在一起时，就产生了各种各样的事物。当一件事物的结构解体之后，它就消亡；同时那些混合在一起的四根便回到原始的无结构状态。在这整个生成过程中，四根自己不生不灭，不损不缺。在这个思路中，恩培多克勒说出了本文一开始引用的那段话：“任何变灭的东西都没有真正的φύσις，在毁灭性的死亡中也并没有终止。有的只是混合以及混合物的交换：φύσις只是人们给这些现象所起的一般名称。”
换句话说，四根与万物的关系已经不再是本源论意义上的生成关系，而是一种结构上的关系。万物不是在时间中产生于四根，而是在空间中由四根在一定结构中构成的。从四根的无结构状态到四根的有结构状态当然需要在时间中完成，但是，在这个生成过程中，时间对万物的生成并非决定性。这里的关键是结构。也即，四根作为原始存在，在爱的作用下按照一定的结构混合成万物。万物之间爱的差异在于四根组合的结构不同；而四根作为万物的组成部分不生不灭，永远保持自己不变。它们存在于万物中，是万物的组成部分，仍然保持着自己的存在。在恨的作用下万物消散，四根分离，恢复其原始的无结构状态。从这个角度看，四根说不是本源论。四根是没有时间性的原始存在（在任何时间内都存在）；而万物不过是四根的一种存在方式（在结构中）。从这个意义上看，我们可以称四根为万物的本原，但不是在时间过程中生成关系。
在本源论思路中，从本源而来的万物都有一个φύσις（物性），比如，石头有自己的物性；枫树有自己的物性；狗有自己的物性等等。这些物性使一类事物以及个别事物彼此区分开来。早期希腊哲学家通常被认为是“自然哲学家”，意思就是研究“自然”（φύσις，即物性）的思想家。他们以万物的φύσις（物性、自然）为研究对象，揭示万物的物性。但是，在恩培多克勒看来，万物其实就是由四根组成的，因而在“物性”彼此没有区别。也就是说，石头、枫树、狗等等这些事物，归根到底都是由四根组成；它们分解之后，复归于四根。说一事物生成之后有某种物性，考虑到它的构成无非就是四根，那么，这一事物和其他事物有什么区别呢？——所有的事物都是由四根构成的！而且，万物分解之后，复归于四根。它们本来就没有物性，所以，它们的死亡也就不是某种物性的终止。它们的生死不过是四根的不同存在状态而已。既然如此，谈论万物的物性就没有意义了。所以，“任何变灭的东西都没有真正的φύσις，在毁灭性的死亡中也并没有终止。”这里，我认为，把φύσις翻译为“物性”比较合适。[24]这样，我们就可以看得比较清楚，恩培多克勒在这句话中要表达的是，否定万物各有自己的物性（在时间中产生出自己的物性）这种说法。
恩培多克勒认为万物都是四根在一定结构中构成的；就万物归根到底就是四根而言，万物彼此没有区别。但是，人们却又在不断谈论万物的区别。对此，他回到说：“有的只是混合以及混合物的交换：φύσις只是人们给这些现象所起的一般名称。”恩培多克勒完全否定万物的“物性”，并把万物之间的区别仅仅归结为人们为它们所起的“名称”。万物毫无例外都是由四根构成的，因而没有区别。但是，四根是在一定结构中构成万物的。这里的“结构”是万物之间的区别的关键所在。不过，恩培多克勒对此并无太多的感觉。当他把万物的物性归结为名称时，他关注的是万物归根到底就是四根这一点；对于结构在规定万物物性这一点，他没有展开讨论。
从思想史的角度看，恩培多克勒取消物性的做法乃是对本源论的彻底放弃，即：放弃了本源论从时间在先的角度理解万物物性的做法。既然万物无非是四根构成的，从根源上看万物就不存在任何彼此不同，因而寻找时间在先的本源也就没有必要。但是，把万物区别仅仅归为人为命名，这种说法是缺乏说服力的。人在生活中和万事万物打交道，必须对事物的不同功用有所认识。不然，比如，对食物和毒药不加区分——反正它们都是四根构成；这显然是不能接受的。因此，人们在认识万物这个问题上还是希望能够提供物性上的说明。实际上，恩培多克勒否定万物有物性的说法并没有得到共鸣[25]。当然，恩培多克勒的这一否定是带着论证的力量的。无论什么人，要继续谈论物性，就必须避免陷入他的论证所指出的陷阱。
我们指出，恩培多克勒接触到了结构概念，却没有进一步展开。但是，在他之后，人们很快就注意到结构概念的力量。与他同时的阿那克萨戈拉在阅读恩培多克勒的四根说时，就注意到了结构在规定万物物性上的重要性。阿那克萨戈拉认为万物都是由种子构成。他不同意恩培多克勒所说的万物由四种元素构成，认为构成宇宙的元素应有无数种。种子是无限多，具有各种形式、颜色和气味。各种种子是混合在一起，我们只能看到为数众多且靠近表面的种子；还有许多细小的为数不多的种子，我们虽然看不到但确实是存在的。例如，我们吃面包就能长身体，是因为面包里面含有人所需要的各种种子，头发吸收头发种子，血液吸收血液种子，骨头吸收骨头种子。可见，我们所吃的面包中并存着各种种子；这些不同种子各自积累而生成相应事物。他说：“一切中包含着一切。……一切分有着一切。”[26]不过，不同事物中的种子在比例上不同。在一个混合物中，某类种子的数量占优势时，这个混合物就属于这类事物。对于阿那克萨戈拉来说，各类种子的比例是决定了一事物成为该事物。换句话说，各类种子在混合物中的比例就是这一事物的物性。
德谟克利特的原子论有很深的种子论痕迹，但在逻辑上大大地推进了物性论研究的结构概念。在德谟克利特看来，“种子论”过分强调了事物之间的类的差别。从结构概念出发，谈论种子之间的区别等于认为种子内部有某种结构。但是，原始存在不允许自身内部存在结构。不然的话，原始存在结构上就丧失了自己的原始性。他进一步认为，我们可以对种子进行划分，不断分解其结构直到没有结构为止。这种不能继续划分的原始存在，德谟克利特称之为“不能划分”（ἂτομος，译为原子）。划分原子的界限便是虚空。虚空使原子和原子区分开来，因为原子内部没有虚空（没有结构）。
我们看到，德谟克利特给出了一个相当完整的结构概念：万物的原始状态是原子和虚空。都是由原子构成；原子本身没有内在结构（没有虚空），但有形状大小的区别。当不同形状大小的原子在一定结构中结合在一起（内部有虚空）时，就形成某种事物。当它们分解时，便回到原子状态。就原子自身而言，它们不生不灭；万物则是它们在聚散运动中的各种表现。
《古希腊罗马哲学》收集了一条材料：“恩培多克勒，阿那克萨戈拉，德谟克利特，伊壁鸠鲁以及一切用极细微的物体的结合来构成世界的人，都是讲组合与分离的，但是实际上并不讲产生和消灭；因为产生和消灭并不是凭借变化在质上发生的，而是凭借结合在量上发生的。”[27]这条材料相当准确地呈现了四根说-种子论-原子论的结构思路。我们称此为本原论思路，把ἀρχή理解为一种结构在先的原始存在，并在这此基础上从结构角度谈论物性。恩培多克勒虽然最先涉及这个思路，但似乎没有想到把物性归为结构。这是他否定物性存在的原因。不过，接下来的本原论者如阿那克萨戈拉和德谟克利特都没有否定物性，反而从结构出发阐述物性。就概念使用而言，恩培多克勒对物性的否定是不成功的。这便是翻译他的φύσις所遇到的困境。
我们回到恩培多克勒的残篇8。鉴于恩培多克勒否定物性的存在，把其中φύσις译为“物性”在语言和思路上都是通顺的：所有生灭的东西都是没有物性的。但是，人们会觉得很奇怪：事物怎么会没有物性呢？为了避免这种理解困境，有译者选用这个词的动词含义：“产生”。当然，本源论和本原论关于“产生”的理解并不相同。本源论中的“产生”是从ἀρχή（本源）在时间过程中按固定生成方向产生出来的（因而具有某种物性）。本原论的“产生”则是ἀρχή（本原）在空间中混合构成的（其物性是由结构来规定的）。这两种“产生”观的区别并不难体会到。所以，在这种体会中，有译者引入“真正的”一词，用“真正的产生”来译这里的φύσις，以示这里讲的φύσις是从恩培多克勒思想的角度来看的。但是，原文并没有“真正的”这个形容词。我们认为，这些译者的考虑是，用“真正的”一词来强调，这是另一种意义（本原论）上的“产生”。这种考虑并非完全没有道理。不过，在我们没有对本源论和本原论这两种思路进行分辨之前，我们很难理解恩培多克勒对“物性”的否定。而且，由于恩培多克勒未能用结构的观点来处理本原论意义上的“物性”，这就加重了他自己的思想及其表达的混淆性。
我们认为，与其另加“真正的”一词，不如采取加注的方式来翻译残篇8：
我再跟你说一件事：所有生灭的事物都是没有【本源论意义上的】物性的。在毁灭的死亡中也并没有终止。有的只是混合，以及混合物间的交换。【本源论意义上的】物性只是人们给出的名称而已。
[①]《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，北京：商务出版社，1982年，第81页。
[②]GeoffreyS.Kirk&JohnE.Raven，ThePresocraticPhilosophers（《苏格拉底以前哲学家》）,CambridgeUniversityPress, 1988，p.291.
[③]《西方哲学原著选读》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，北京：商务出版社，1982年，第42页。
[④]这个理解困境至今仍然没有得到令人满意的处理。比如，美国学者Gerard Naddaf在讨论早期希腊哲学的物性概念时，也处理了恩培多克勒残篇8中的译文问题。他给出的译文，对于第一个φύσις，他采用了Kirk/Raven的译法“birth”，但对于第二个φύσις，他用的是nature。见Gerard Naddaf，The Greek Concept of Nature，NY：State University of New York Press，2005，第142页。但是，在该书的第21页，他用characteristic（品格，性格）一词来解释这里的φύσις，并强调恩培多克勒的characteristic是在生成过程中形成的，而不是在生成的开始就有的。显然，Naddaf的处理并没有完全消解这里的理解困境：为何对同一残篇的同一个字采用两种看似不相关的翻译？φύσις这个词在中文文献中常译为“自然”、“物性”、“本质”等等。不管是何种翻译，我们认为，如果不处理好其中的思路问题，这些翻译只会造成理解上的混乱。因此，本文在结束分析讨论之前暂时不给出关于它的确切翻译。
[⑤]参阅《荷马史诗·奥德赛》（10.302-3）：ὣςἄρα φωνήσαςπόρε φάρμακονἀργεϊφόντηςἐκ γαίηςἐρύσας, καίμοιφύσιν αὐτοῦ ἔδειξε。（译文：就是说，阿耳吉丰忒斯【Argeiphontes，即赫耳墨斯】从地上抓了一把草药，告诉我它的物性。）这是希腊文中最早出现φύσις一词的文本。不难理解，一草药的物性指的是它的特别功用，同时也是它区别于其他草药的性能。
[⑥]叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店，1982年，第45页。
[⑦]《古希腊罗马哲学》和《前苏格拉底哲学研究》（叶秀山著，人们出版社，1998年）把ἀρχή翻译为“始基”。《希腊哲学史》（第一卷，汪子嵩等，人民出版社，1997年）、《西方哲学史：古代希腊与罗马哲学》（姚介厚著，江苏人民出版社，2005年）、《古希腊哲学探本》（杨适著，商务印书馆，2003年）把ἀρχή翻译为“本原”。谢文郁在“巴门尼德的Eστιν：本源论语境中的‘它是’”（《云南大学学报》，2012年第二期）一文中把ἀρχή翻译为“本源”。还有的翻译为“基质”，如《古希腊哲学史纲》（策勒尔著，翁绍军译，山东人民出版社，2007年）。也有把“始基”和“本原”混用的，如《西方著名哲学家评传》（第一卷，叶秀山、傅安乐编，山东人民出版社，1984年）。关于这个词的理解和翻译，参见汪子嵩等《希腊哲学史》（第一卷，第152页）的讨论。
[⑧]“本源”，源即源头、来源，具有时间上在先性，如水、火、气等被宣告为万物的本源。“本原”则指那些作为结构的基础性组成，如四根、种子、原子等被认为万物的原始存在。关于“本源”和“本原”二词的中文界定，有如下的考虑。“原”，会意。小篆字形。象泉水从山崖里涌出来。从厂(hǎn)，象山崖石穴形。从泉。本义：水源，源泉。在《康熙字典》里，原本的意思是根本、来源、起因、起初等；也有原样、老样，未经加工的意思，“原”是“源”的古字。中文译者多把ἀρχή翻译为“本原”也正是出于“原”字本身含义的考虑。“源”字产生于“原”，指水源，源头。“源”字更强调起初、开头、起源，其中有时间性意味；“原”字更强调原本、原型、原样等等，更多地结构性的意思。在此，本文对“源”和“原”进行如此区分是要表达“本源论思路”和“本原论思路”这两种对ἀρχή的理解。
[⑨]辛普里丘：《<物理学>》，第150章，残篇29;出自《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，商务出版社，1982年，第8页。
[⑩]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第4页。
[11]Geoffrey S. Kirk和John E. Raven编写的The Presocratic Philosophers（《苏格拉底以前哲学家》）, Cambridge University Press, 1988，p.89.
[12]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第7页
[13]《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，北京：商务出版社，1982年，第7页。
[14]《希英大辞典》，第252页。
[15]参阅《神谱》（115-130）“起初是混沌，接着便有了宽阔胸怀的大地作为不朽诸神之永恒基础；”
[16]关于混沌之神的讨论，参阅谢文郁：寻找实在性:古希腊哲学的思维方式问题，载于《学海杂志》2013年第5期
[17]实际上，混沌的理解问题并没有到泰利士为止；在此之后的恩培多克勒、阿那克萨戈拉、柏拉图（《蒂迈欧篇》）都企图给出自己的理解。
[18]参阅《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，北京：商务出版社，1982年，第4页。
[19] 辛普里丘：《物理学》，第二十四章，§13（德奥弗拉斯特论自然哲学家的意见，残篇2）；D9。
[20]限于篇幅，我们没有追踪赫拉克利特的火本源论和毕达哥拉斯的数本源论。赫拉克利特提出了“尺度”的想法，认为万物是在一定尺度上燃烧的火，企图以此解决对立面产生和本源丧失问题。毕达哥拉斯则认为万物中的每一物都有一个数，希望从数出发认识万物。这两种想法多少超出了时间在先的本源概念。不过，他们的本源论思路仍然是主导性的。
[21]关于“它是”涉及到主词界定问题，真理之路的三个标志也即对“它”的界定。但在界定主词中，首先要确定主词的实在性。“它是”就是对主词“它”进行界定，“它不是”是不对“它”进行界定，而我们一旦说“它是”，即只要我们在谈论它，它就具有实在性。因此，“它是且它不能不是”。所以，本源只能是“有”，而不能是“无”。参阅谢文郁：“巴门尼德的Eστιν：本源论语境中的‘它是’”，《云南大学学报》，2012年第二期。
[22]《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系和外国哲学史教研室编译，北京：商务出版社，1982年，第12页。
[23]我们这里省略了关于赫拉克利特的“逻各斯”和毕达哥拉斯的“数”的讨论。就思想史而言，它们在从本源论到本原论的进程中起了十分重要的作用。“尺度”和“数”都是为了区分万物。特别地，毕达哥拉斯学派把“数”当作万物的物性来研究，企图对具体的某个事物都作出数的解释和说明。张传开在《古希腊哲学范畴的逻辑发展》（南京大学出版社，1987年，第33页）一书中关于“始基-本原”范畴的处理，把早期希腊哲学中关于始基的含义，大体归纳为三种：一是生成宇宙万物的原始物质；二是世界万物的本原；三是构成世界万物的基本元素。他把“数”划到第二种，属于本原性的存在，作为宇宙万物的规律性的东西。张传开对本源论和本原论之间的区别没有任何感觉。我们认为，“尺度”和“数”倾向于从结构出发处理ἀρχή的思路。这种思路便是本原论思路。这一思路在柏拉图那里得到了充分的发展。柏拉图提出了几何化的“理型”。把“数”看做是“原理”“原则”同样也是在几何结构中把握的。参阅谢文郁《蒂迈欧篇》，上海人民出版社，2003年。“尺度”和“数”并非严格意义上的结构概念。或者可以视之为本原论思路的雏形。
[24]“物性”和“本质”这两词有相通之处，都是指一事物区别于其他事物的根据。不过，物性强掉该事物的特别功能或功用，而本质强调事物之间的分别根据。本质和属性（偶性）对应，是亚里士多德的用词。因此，对于亚里士多德以前的哲学文本，我都不主张译为“本质”。
[25]亚里士多德在《形而上学》（第一卷）讨论从泰利士到德谟克利特的思想时，都称他们为“自然哲学家”（即研究自然【物性】的哲学家）。
[26]残篇8。译文采用《古希腊罗马哲学》。
[27]《古希腊罗马哲学》第76页。
《云南大学学报》2015年第2期；《古希腊罗马哲学》第一辑，2015年
