转载自谢文郁《蒂迈欧篇》（修订版）

 玛仁 R. 尼侯夫（Maren R. Niehoff）著，谢文郁译

《蒂迈欧篇》在希腊化时期的哲学地位是没有疑问的。[1]不过，它的读者身份是谁这一点却被忽略了。本文想对此加以探究，弄清柏拉图《蒂迈欧篇》的读者是否建立了一个以此为基础的文本共同体。换句话说，《蒂迈欧篇》的读者是否有身份界定？如果有，这个身份和其他群体有何关系？这样的问题是要探讨文本和共同体的联系，包括这个文本的社会影响和它在社会中的使用等。

我要论证的是，在《蒂迈欧篇》的被接受历史中有一个十分重要的环节。有好几个世纪，这本书并没有什么标志性影响。然而，从第二世纪开始，它成了一些哲学家的身份标志。他们把它当作异教徒文化的象征来对抗基督教。普罗塔克（Plutarch）和亚历山大里亚的斐洛（Philo of Alexandria)是这个转折点的重要推手。《蒂迈欧篇》对克尔苏斯（Celsus）的影响最大。波菲利（Porphyry）则把它当作是异教徒希腊人的重要标志，以此对照于基督教。这都是在亚历山大里亚的克莱蒙（Clement of Alexandria)宣告柏拉图是一种新宗教之后的事了。接着，《蒂迈欧篇》成了一个中心性的文本，激发了引人注目的注释活动。较之柏拉图的其他著作，它开始主导了一个文本共同体，追求保护希腊传统的原始性，以反对基督徒的解释体系。[2]

在处理这些问题时，我采纳了斯多克（Stock，一位中世纪欧洲的文字学专家）使用的一个词。[3]在分析“文本”和“社会形态”的相互关联时，斯多克用“文本共同体”来指称这样一种团体，他们不喜欢跟随主流，而是通过某个权威文本来为他们的独特立场进行辩护。这个文本通常在社会的大范围内被阅读，却在解释上无法一致。这个不入流团体为某个能够直接进入文本的人所领导，并在他们的阅读中形成了统一性。这个文本于是成了这个团体的内在机制的规定者，规定了本团体的内在行为，以及共同体意识（相对于外部世界而言）。（见Stock 90）

我在使用这个词时有更广泛的意思，在技术上则更加专指。首先，我们找不到一种准修道院式的围绕《蒂迈欧篇》的共同体。也许，在普罗提诺的教书中存在着这种共同体，但要给出严格的限定是不可能的。相反，我们看到的是一种思想上的松散的共同体；它的成员阅读同一文本，在解释上相互依赖，共同地面对基督徒在完全不同层次上的阅读。其次，我说的文本共同体指的是那样一个时期，《蒂迈欧篇》的异教徒读者占大多数。他们关于这个文本的新感受乃是面对其它宣称，而不是大多数意见。他们并非不满意于主流，而是要对抗基督教的新立场。在一定程度上，我的文本共同体说法是要回应安德森（Benedikt Anderson）的所谓想象式共同体；这也是相当大程度上依赖文本的。[4]当然，斯多克的观念与本研究还是更为相关的，因为他强调一种文本的重要性，以及围绕这文本的争论和对话。

进一步，文本共同体不能混同于某种规范性团体。[5]这两种团体的身份认同都来自于某个文本。不过，一个文本如果达到了规范的高度，它就会获得最高权柄，并使其他文本边缘化。作为对比，文本共同体则是基于对某一已知文本的特殊理解。文本共同体因而是一种派生的次一级的。它依赖于已经认可的文本，使它具有新的社会和意识形态功能。一个固定在规范中的社会，它把某个文本归于终极真理而不能诘问。与此相反，文本共同体则是在已接受的文本的框架内和各种不同解释中运作。它的创新给出了新焦点。对于《蒂迈欧篇》之影响的研究，我觉得，文本共同体概念，较之规范性团体概念，是更为适合的。《蒂迈欧篇》并没有达到规范这个高度，但在某个意义上，对于那些异教徒精英来说，它对共同体意识的形成是有显著贡献的。

第一阶段：《蒂迈欧篇》在西元纪元前没有设立边界

我们得从这个消极点开始。在西元纪元之前的几个世纪内，《蒂迈欧篇》并没有成为一个特别的团体或哲学学派。它也没有成为一个特殊文本，作为区分柏拉图主义者和亚里士多德主义者的标志。相反，令人惊奇的是，柏拉图主义者和逍遥派在涉及这个文本时，几乎是压倒性采取一致的理解。更令人惊奇的是，亚里士多德在他的著作中对《蒂迈欧篇》有严重的批评，认为其中关于宇宙生成说法是极大的错误。[6]不过，他对该书的流行却是有贡献的：出版了它的一个摘要。[7]更为重要的是，在亚里士多德和柏拉图的学生之间在这一点上并没有出现显著分歧，只是后者仓促地建议对《蒂迈欧篇》采取寓言式的阅读。[8]他们争辩说，柏拉图并没有阐述宇宙的真正创造，而是和亚里士多德一样，认为宇宙永远都依赖于外在资源。

亚里士多德自己对于一些柏拉图的学生所使用的寓言方法还是挺熟悉的。在《论天体》（280a）有一段话：“宇宙从未被造，而【如此表现】是有教育性目的(διδασκαλίαςχάριν)的，即，使事物可以更好地被认识；如同人观察变化过程中的图表那样。”亚里士多德没有提及这些柏拉图主义者的名字，而是直接说他们的解释不真（279b34）。

这些没有留下名字的柏拉图《蒂迈欧篇》解释者，根据一些残篇还是可追踪的。例如，克诺克拉特（Xenocrates）是柏拉图的学生，做学园园长超过20年，便采取了寓言方法来解释柏拉图的创世。[9]普罗塔克（Plutarch）和普罗克洛（Proclus）在这个问题上提到克拉恩特（Crantor），克诺克拉特的学生，被普罗克洛称为“柏拉图的首位解释者。”[10]有一位训诂学者认为斯珀西波斯（Speusippus），柏拉图之后的首任园长，乃是《蒂迈欧篇》的寓言解释者。[11]这些追踪足以肯定亚里士多德的说法，即紧接着柏拉图之后的学园派领袖是采取寓言方法来解释《蒂迈欧篇》的。根据普罗塔克，这种方法后来一直有人用（An. Procr.1012D）。这就是说，柏拉图主义和逍遥学派实质上是融洽的。亚里士多德是反对这种融洽的，但他的直接继承者德奥弗拉斯特（Theophrastus）采取的观点更加宽容些。二世纪的陶鲁斯（Taurus）记载了他说过的一句话：“根据柏拉图，宇宙是被造的。...他认为宇宙是在展示目的（σαφηνείαςχάριν）中生成的。”[12]亚里士多德同时代的柏拉图主义者都认为，他们的老师的写作目的是διδασκαλίαςχάριν。那么，σαφηνείαςχάριν就是διδασκαλίαςχάριν的回响了。陶鲁斯因此认为，德奥弗拉斯特没有象他的老师那样否定柏拉图的学生的解释，反而是接纳了他们。于是，在逍遥派那里，柏拉图的想法被接纳了。而且，在思想上，柏拉图的学生也是受欢迎的。学园派和逍遥派在读同样的文本，对一些关键段落持有共同的解释方式，并且愿意认真对待彼此的解读。

还有一件值得注意的事，学园派和逍遥派在谈论《蒂迈欧篇》的关键文字时并不进行逐句解释。[13]即使是克拉恩特，普罗克洛称他为ὁπρῶτοςτοῦΠλάτωνοςἐξηγητής【第一位柏拉图注释者】，也没要想系统地解释文本。[14]在尚存文献中找不到他想对《蒂迈欧篇》进行全面阐释的线索，人们转引他的解释也只是涉及一些有争议的段落。[15]他对关于大西洋神话是历史的还是传说故事的争议持坚定立场。[16]克拉恩特很清楚批评者关于柏拉图从埃及那里剽窃了这个故事的指责，坚持认为大西洋神话是一个历史事实。[17]在《蒂迈欧篇》的28b，柏拉图发问到，宇宙是否为永恒者而没有一个生成或被造的开端；对此，克拉恩特也表达自己的看法。克拉恩特作为一个有影响的寓言式解释者吸引了其他的解释者。[18]在他看来，柏拉图把宇宙描述为γενητός的意思是，“宇宙被造是就其有其他原因而言的，因而不是自己造自己，也不是自我满足的。”[19]

最后一点，克拉恩特对宇宙灵魂的本质（35b）问题进行了讨论。克诺克拉特把灵魂解释为“推动自己的数”，而克拉恩特则把灵魂主要归为认识官能。然而，他们都同意，在柏拉图那里，灵魂“并非在时间中存在的，因而没有生成”。[20]

这些证据表明，亚里士多德谈论的一些《蒂迈欧篇》文字在他之后还有很多人在讨论。而且，柏拉图主义的领头人也参与其中，且常常在其他人的立场的语境中进行解读。[21]正是在这种追求中，普罗塔克的一位朋友希望他“写些关于《蒂迈欧篇》的东西，予以更仔细的说明”（ἐπιμελεστέραςἐξηγήσεως,An. Tranq.464E）。普罗克洛则在五世纪时收集这些材料，认为这些前人的阐释工作是一种“注经”。[22]逍遥学派也是这样参与到柏拉图著作的讨论中的。令人感兴趣的是，《蒂迈欧篇》似乎并没有引发争论，人们的阐释努力和柏拉图的直接弟子们的做法是一致的。德奥弗罗斯特依据《蒂迈欧篇》来反对斯多亚学派关于循环创造和宇宙毁灭的说法，引用的便是大西洋神话。[23]他把这个神话的字面意义归为历史事实，同意克拉恩特在这一点上的看法。克里阿克（Clearchus of Soli）写了一篇柏拉图颂词，还有“一篇文章显示了他对柏拉图《国家篇》的熟悉。”（frr.2–3 Wehrli)普罗塔克把他归为克拉恩特的追随者，和《蒂迈欧篇》的数学的解释者。（An.Procr.1022C）斯特拉托（Strato of Lampsacus）作为德奥弗罗斯特的继承者（逍遥学派的领头人)这一点，在这个语境中有特别意义。他引用柏拉图的《斐多篇》，而不是亚里士多德的著作，来讨论灵魂问题。他在讨论《蒂迈欧篇》（37d）时持同情倾向。[24]根据普罗克洛，斯特拉托在他的《论存在》一书中把“存在”归为永恒的原因。他似乎是在阅读《蒂迈欧篇》时给出这些论断的。不管如何，普罗克洛把他的观点和《蒂迈欧篇》的37d联系在一起了。普罗克洛不同意这种解释，但把它当作柏拉图的一个学生的解释。[25]最后一点，“逍遥派亚德拉斯特”（Adrastus the Peripatetic）被认为是《蒂迈欧篇》的天文学，几何学和音乐学的解释者（ἐντοῖςΕἰςτὸνΤίμαιον）[26]

《蒂迈欧篇》的不同部分吸引了不同的注意力。不过，这本书没有把柏拉图主义者和逍遥派者区分开来。他们双方都认为这个世界不是严格意义上被创造的。柏拉图的学生认为柏拉图是在寓言意义上谈论创造，而亚里士多德的学生则清楚地认为世界不是被创造的，因而是不可毁坏的。比如，关于灵魂本性的基本争论，大家看重的是柏拉图早期著作的灵魂观。[27]在亚历山大里亚的斐洛那里收集了一条残篇，也许可以证明这种围绕着《蒂迈欧篇》的融合图景。它是用来支持亚里士多德关于宇宙不可毁灭因而是非创造的说法的[28]：

《蒂迈欧篇》的文字可以做证，宇宙不会生病，因而不会毁灭：“根据这样的设计和这四种元素，宇宙就按比例作为一个整体而产生出来了。这些元素结合在一起，各自分明但不会分解。除了神，没有力量能使它们分解。首先，这便是生命体，是一个“一”，完满而整全，一切都包含于其中，不会留下什么去生成其他类似的生命体。它永生无恙。（32c-33a）”柏拉图的这段话证明了宇宙是不可毁灭的，因而它也不是依据自然过程而创造的。生成的会毁灭；而非生成的就不会毁灭。

残篇作者明显是在使用亚里士多德语言，认为宇宙是非创造的，因而是不可毁灭的。然而，他的引据文字却不是来自学派创始人的著作，而是柏拉图的。他从《蒂迈欧篇》引用的文字是要说明柏拉图所想的宇宙是永恒存在的，因为它不会生病和变老。然而，与此同时，这位解释者很清楚柏拉图并不认为宇宙不是被造，只是说，这是本性所致（παρὰτῆςφυσικῆςἀκολουθίας）。于是，他认为，柏拉图清楚地谈论宇宙的不可毁灭性，这就隐含了非被造了。这个残篇对于肯定我们关于他们高度一致的说法特别有说服力。《蒂迈欧篇》不仅在柏拉图的跟随者那里认真阅读，也在逍遥学派那里受到尊重。双方都引用它，并基本上在同一血管里进行解释。特别地，柏拉图主义者和逍遥学派都认为柏拉图的创造论不能做字义解说，而只是服务于教导的目的。

在西元前的几个世纪里，没有出现所谓的《蒂迈欧篇》文本共同体，没有出现一个专门解释这个文本的特别团体，没有出现一个拥有不同阅读的完全他者，或一个错误的他者。

第二阶段：斐洛和普罗塔克奉《蒂迈欧篇》为权威文本

在亚历山大里亚的斐洛那里进入了新阶段。他对柏拉图主义的贡献应该还没有被注意到。原因在于，他主要关心的是推动形成一个围绕着所谓“圣书”[29]的希伯来圣经的犹太人读者群。说他被忽视乃在于，他实际上是第一位在Boys-Stones[30]界定为柏拉图主义特征的意义上引用《蒂迈欧篇》的。斐洛是把柏拉图的这个文本当作权威和真理来对待的，不这样阅读就是错误。[31]这样，他就给后来的阅读奠定一个基础，包括异教徒读者和基督徒读者，从而最终在二世纪时推动形成了围绕《蒂迈欧篇》的新读者群体。对于斐洛来说，摩西五经的优先性是给定的。摩西在“圣书”中所表达的创造论要早于赫西俄德和柏拉图（Aet.19,μακροῖςδὲχρόνοιςπρότερον）；并且许多希腊作者从希伯来圣经那里复制了一些观念。[32]这个时间上的在先性意味着价值上的优先。他谈到，托拉对未被污染真理的反思拥有独特地位。[33]然而，同时，《蒂迈欧篇》，或者说，柏拉图的著作，则来自未知的权威。柏拉图被称为是一个“偶然事件”而作为一个非犹太作家被提及。斐洛通常会建议“在古代和原始的思想中吸取养分，寻求高贵行为的古代传统，”[34]并突出柏拉图的文本。在涉及《蒂迈欧篇》和《泰阿泰德篇》时，他介绍它们时用这种说法：ὅπερκαὶτῶνἀρχαίωνεἶπετις（古人就是这样说的）。[35]而在其他地方涉及柏拉图的文字时直接就说：ὡςεἶπεΠλάτων（“柏拉图如此说”）或ὡςἔφητις（他是这样写的）。[36]菲洛也常引用荷马，说他是“一位古人”，但仅仅称他为最有声誉的诗人（Abr.10）。斐洛引用荷马时都是一些众所周知的说法，而引用柏拉图时视之为可与希伯来圣经媲美的古代真理。

最令人印象深刻的是，斐洛引用《费德罗篇》的一句话时称之为κατὰτὸνἱερώτατονΠλάτωνα(Prob.13)。这是在一篇并不涉及圣经注释而是面对一般读者（包括希腊读者）的文章中这样说的。[37]作为对比，在涉及摩西律法时，即面对亚历山大里亚的犹太人社区，菲洛在引用《菲德罗篇》的同一句话时用了较平和的文字ὡςἔφητις(Spec.Leg.2.249)。斐洛总是赋予柏拉图文字的特别重要性，并在面对非犹太读者谈论柏拉图时尊如摩西。菲洛共有17次称摩西为“至圣者”（κατὰτὸνἱερώτατονΜωυσέα）[38]。“至圣者”这种用法总是和某句圣经经文联系在一起的。这个尊称强调的是他所著的托拉指真理性和权威性。这个词有时也用来回应那些挑剔的或给圣经挑错的学者。[39]斐洛不同意这种做法，因而强调它的作者是圣洁的，不能批评他们的作品。把圣洁性给予柏拉图也是出于这种思路。这样，斐洛就建立了柏拉图的那些被引文字的权威性。在斐洛看来，面对一般听众而把“至圣者”给予柏拉图，意思是这位哲学家对于外邦人，其重要性如同摩西对于犹太人。也就是说，柏拉图的地位被尊如摩西，其著作所传达的观念也如同犹太人的圣经。

在另一篇面对一般读者的文章中，菲洛确立了《蒂迈欧篇》的权威地位。他首次依靠柏拉图来讨论希腊哲学，认为寓言式的《蒂迈欧篇》解释破坏了柏拉图的思想，必须放弃，而亚里士多德则被称赞为忠实于柏拉图的本来想法。他是这样评价那些背离柏拉图的人的：

有人误读文本[40]，认为柏拉图谈论的宇宙是被造的，并非就其有一个创造的开端这层意思，而是说，如果它是被造的，它就不能像“一”那样结合起来；或者，【如柏拉图所言】，因为其中的部分看上去是在变化过程中的。(Aet.14)

和西塞罗一样，斐洛是从字义的角度阅读《蒂迈欧篇》的。不过，西塞罗只是简单地谈到，“在《蒂迈欧篇》，柏拉图的神创造了世界”，从而与亚里士多德加以区分，后者认为有“总是存在”的事物。[41]值得注意的是，西塞罗在哲学上并不了解这些不同观点。在字义上的理解中，他没有讨论形而上学的传统。柏拉图和亚里士多德，在他看来，虽然观点不同，但方法上却是同等合法的。

斐洛的路子显然不同。他是最先承认柏拉图权威的作者，相信他的理论是真的，而与之不同者就一定是错误的。在前面所引的那段话中，他拒绝了两种关于《蒂迈欧篇》的寓言式说法。他强调，这种读法不能是真的，因为它们直接和柏拉图关于作为创造者和父的文字相对抗(Aet.15)。任何读者如果忽略这个事实就是“误读”《蒂迈欧篇》。这个判断相当粗暴，因为把那些不同观点的思想者归为心思不正。

斐洛的立场很极端，需要进一步的说明。有没有可能，他如此强烈地维护《蒂迈欧篇》的权威性和真理性，其目的是要支持圣经的创造故事？或者说，他关注柏拉图的创造论乃来自于他对希伯来圣经的原始关注？就他强调圣经和柏拉图之间的相关性而言，这里提出的问题是合理的。[42]他做了很多努力去说服他的犹太同胞，世界创造是在字面意义上而言的，反对那种寓言式的解释。这一点和他处理《蒂迈欧篇》相似(Opif.9–22)。而且，菲洛对柏拉图的权威性之强调要超出为希伯来圣经的辩护关注。在某种意义上，他是在互证：提升柏拉图的权威不仅是要为圣经辩护，而且还把圣经权威运用于柏拉图著作。在写给那些非犹太人的著作中，他谈到，《蒂迈欧篇》应该享受同等于托拉在犹太人那里的尊重。斐洛特别地赞誉亚里士多德作为柏拉图的忠实学生，便是表达这一立场(Aet.16)：

亚里士多德对于柏拉图就是很好的见证。因为尊重哲学，亚里士多德从未误读，因而在师生关系中提供了最可靠的见证；特别地，他对教育（paedeia）极为重视而小心翼翼，渴望超越古人的发现，在创新中为哲学的每一部分都贡献了令人信服的洞见。

这段话有时被认为多多少少是对亚里士多德的失传对话《论哲学》的回应。B. Effe在某种程度上乐观地认为，他在这里找到了失传对话的残篇。[43]巴尔特较为谨慎，争辩说，斐洛有可能是根据一个逍遥派文献来赞扬亚里士多德的品格和创新，同时也在考究这位思想家的失传的谈论哲学的著作。[44]在这种重构中，斐洛属于那个时代一种精神，即强调亚里士多德对《蒂迈欧篇》的字面阅读，赞扬他对柏拉图的本义的执着。

不过，这种解释的问题太大，基本上是忽略了斐洛的新角度的意义。首先，我们来分析文本。显然，这里所表达的对亚里士多德的赞誉只能在回顾老师的语境中才出现。因此，这段话不可能来自亚里士多德的失传著作。而且，这种赞誉不仅在斐洛的文字中是极为个别的，实际上，我在所有的现存逍遥派文献中没有发现类似的。更为温和的表达γνησιώτατοςμαθητής（得真传的学生），倒是在亚里士多德的追随者那里常见。[45]因此，我们很难判断斐洛所依据的文献是什么。我们还是不要把这种赞誉归为古代文献的偶然引用，而是来分析它在引文语境中的积极角色。斐洛对亚里士多德如此赞美，严格来说，就是他认为亚里士多德正确地理解了柏拉图。亚里士多德在斐洛的文字中是作为忠实的学生，给出了正确解释而没有误解它。在涉及后继的柏拉图主义者时，斐洛认为希腊哲学是从柏拉图出发的，并以此来衡量其它观点。[46]

斐洛所达到成就是显然的。作为柏拉图主义者，他是第一位把柏拉图的文字，特别是《蒂迈欧篇》，当作古代真理的一个来源。他把关于圣经的看法应用于柏拉图著作，并把它们——仅仅是它们——赋予同样的神圣权柄。在一些面对广泛希腊读者的文章中，他公开称柏拉图为“至圣者”，并把哲学的发展归为由《蒂迈欧篇》所规定的。

这个图景有点复杂。斐洛的读者群是由亚历山大里亚的犹太人组成的；他们只是阅读并遵守托拉；[47]而他却鼓吹柏拉图的文字作为古代权威。这里，他鼓励犹太人接纳柏拉图及其所写所表达的真理，等同于圣经；同时，他邀请外邦人认可柏拉图著作的神圣性。

在那些外邦希腊人那里有没有人接受斐洛的想法从而把柏拉图当作“圣者”呢？斐洛在基督徒那里是受到欢迎的。不过，在基督徒成为显著现象之前，斐洛的著作是否有人读却是不确切的。[48]二世纪时，只有两位作者——卢西安（Lucian）和（Athenaeus）——象他那样称柏拉图为“圣者”。他们只是在十分平常的语境中有此说法，卢西安是要把他在年龄上与其他哲学家区分开来，而亚特那欧则是在讨论数时这样做。[49]

由此看来，斐洛的做法在希腊读者那里并不是很成功。不过，斐洛思想之现象学延续在普罗塔克的著作中还是可以看到的。[50]和斐洛一样，普罗塔克是在字义上阅读《蒂迈欧篇》的，且对寓言式解读不屑一顾。他在争辩中给予柏拉图著作以真理性和斐洛的做法是一致的。以《蒂迈欧篇》为中心，他认为克拉恩特和克诺克拉特“完全误解了柏拉图”(An.Procr.1013B)；而那些采用寓言解释的人被认为是“设计、强求和歪曲所有的事情”（1013E)。他们在理解上的失败就在于他们无视“真观念”（τῆςἀληθοῦςδόξης,1013F)。普罗塔克认为自己不同于“大部分柏拉图主义者”，而是在重构柏拉图的真实意图。(1012B)《蒂迈欧篇》在严格意义上被当作真理的古代资源，任何违背它的思想都或者是错误，或者是谎言。

还有，斐洛方法的精神在普罗塔克讨论柏拉图的核心思想及其早期解释时也有所反映。注释活动开始出现了。普罗塔克虽然还没有系统性地诠释文本，但比起前人是更多地引用文本，有更详细的解释，且会参考前人的理解。他按主题讨论，用一篇“文章”(ἀναγραφή)专门涉及灵魂的起源(1012B)，用另一篇已佚失的“文章”(λόγος)谈论宇宙起源(1013E)。进一步，他处理过“柏拉图问题”，其中有5篇是处理《蒂迈欧篇》的。因此，可以说，普罗塔克见证了一件事，一世纪末和二世纪初，柏拉图的著作，特别是《蒂迈欧篇》，奠定了作为权威性文本而传递了哲学真理。这是希腊传统的精髓所在。

第三阶段：克尔苏斯（Celsus）和波菲利（Porphyry）把《蒂迈欧篇》当作异教徒认同的标志以别于基督教

二世纪下半叶出现了一件新事物。基督教称为一个显著现象，并自认为是一个建立在古代传统的精华之上的哲学宗教。[51]克尔苏斯是我们的主要关注对象。他对《蒂迈欧篇》的解释是在他对基督教的反击这个语境中进行的。重要的是这个新宗教的从属问题。克尔苏斯是了解基督教的阐释的，但他要强调的是《蒂迈欧篇》以及柏拉图的其他著作的原始意义，目的是要保守异教徒社会以某种敬拜形式。他在阅读柏拉图文本时区分了我们希腊人和他们基督徒。

奥利金对于克尔苏斯的态度有一个很深刻的说法：[52]克尔苏斯引用过几句柏拉图的话，并和圣经中那些能引发有学问之人注意的文字做对比，宣称“在希腊人那里，这些想法有更好的表达，轻而易举且无需强调就知道那是来自神或神的儿子的。”

克尔苏斯在这里表现为对他喜欢引用的柏拉图文本的重视。他把它们和基督徒的“圣经文本”并列在一起，强调它们的优越性。Boys-Stones提到，克尔苏斯显然是相信柏拉图文字的权威和核心地位的。[53]然而，更为值得注意的是，这里有一个新因素，那就是，克尔苏斯第一次把柏拉图著作和“希腊人”观念联系在一起。他把柏拉图文字视为表达希腊精神的。克尔苏斯建立了一个文本共同体，围绕着某种文本作为特别进路，宣称“我们的”文本传统高于基督教的相应文本。这是一种竞争的气氛，其中的每一个共同体都在整个社会范围内为自己所采用的文本传承和地位进行辩护。

有意思的是，克尔苏斯认为基督徒的解释是“残缺的”，并“误解了”柏拉图。[54]类似的说法也存在于斐洛和普罗塔克的文字中，不过，克尔苏斯的说法有点新的社会意义。显然，克尔苏斯否定了基督徒的阅读理解（只是某个团体的理解）。在他看来，他们就是误解了柏拉图的原始意图。这也意味着，柏拉图文本中的真理只保存在异教徒希腊人的共同体中。恰当的解释属于“希腊人”，而基督徒的理解则是错误的阅读，是对文本的捏造。

克尔苏斯立场的社会意义，如果我们比较一位佚名的希腊化犹太人的观点，就清晰了。[55]这位犹太人是这样挑战基督徒的(2.4)：

为什么你一方面把你们的根归于我们的圣典，却不尊重它们；同时，另一方面，你们却在我们的律法之外寻求你们的教义来源？[56]

进一步，克尔苏斯笔下的这个犹太人拒绝某位基督徒对希伯来圣经的阅读：“数以千人都会拒绝耶稣，因为那些关于他的预言实际上是关于他们自己的。(1.57)[57]这些宣称清楚地划分了两个共同体。在他看来，凡接纳圣典和摩西律法的都属于“我们”，而那些追踪犹太传统起源却误读的人都是跟随耶稣的。这位佚名犹太人和克尔苏斯面对基督徒对他们的传统的占用表达了同样的困惑。[58]他们都抱怨他们的文本被用做别的目的而失去了它们的原来意思，也都希望呈现文本的真正意思，坚持他们自身的共同体的独立而优越的地位。

对于一些犹太人来说，托拉在此之前就已经界定了犹太人的身份。[59]克尔苏斯则是在建立一个新的文本共同体。希腊人身份原来是建立在荷马史诗及其阐释上的。许多学问人都把独特的泛希腊主义归给荷马，以此维持他们的民族荣誉感。[60]克尔苏斯给出了一个新任务，把这个共同体界定为“希腊人”，并引据柏拉图文献。

希腊人身份和一直被认可的柏拉图权威之间的新联结还有明显的亚历山大里亚背景。在某个意义上，克尔苏斯读过斐洛的著作，并接受了他关于异教徒的说法。他没有象斐洛那样把柏拉图称为“至圣者”，而只是把某种关于柏拉图文本的解释归为在“希腊人”看来是权威性的，从而把他们的身份认同立于这些文本传统之中。进一步，他还得处理这个现实，即，另一位喜欢斐洛的亚历山大里亚人在新宗教中宣告柏拉图。亚历山大里亚的克莱蒙（Clement of Alexandria）在他寻求上帝时称赞柏拉图为“同路人” (Protr.6.68,συνεργόν)。至于荷马，他被归为走在“滑离真理的歪路”上（2.27,ὀλισθηραίτεκαὶἐπιβλαβεῖςπαρεκβάσειςτῆςἀληθείας）。荷马无法和基督教教义融合起来，即使他的史诗仍然可以用作基督徒儿童的课本。柏拉图则不同，他具有属灵的亲和性。他的哲学被认为是福音的准备（preparatio evangelica），导向基督教的单一神论。考虑到这一点，克尔苏斯的观点就有特别意义了。他对抗基督教的说法，诸如克莱蒙所提倡的，强调柏拉图属于异教徒希腊读者。克尔苏斯把基督徒对柏拉图文本的占用归为误读，目的是要破坏他们的古典继承。

在这个认同的冲突中，《蒂迈欧篇》扮演了一个特殊角色。克尔苏斯多次引用该书，指出它们的真实含义，以对照基督徒的宣称。《蒂迈欧篇》的28c讨论的特别多（7：42）：

谈完这些事之后，他【克尔苏斯】引据柏拉图作为神学问题的最有力的教师，给出了《蒂迈欧篇》的文字如下：“要找到宇宙之父和造物者是极艰难的。即使找到了他，把他说出来让其余的人明白也是不可能的。”接着，他说了这些话：看看那些追求者和哲学家是如何寻找真理之路的！看看柏拉图是怎样知道人无法走上这条路的！智慧的人发现了它，而我们因此便接受到一些关于那无名的本原的观念——这观念的呈现或者是通过综合其他事物，或者是通过对它们的分析或类比。我宁愿教导说，它是不可描述的；如果你能跟的上，我就很满足了；因为你完全受制于肉体而看不到纯粹的。

克尔苏斯这里谈论的是基督徒无法恰当地理解《蒂迈欧篇》，因为他们就是“受制于肉体而看不到纯粹”。克尔苏斯想到的一位基督徒也许是克莱蒙。克莱蒙在他的《对希腊人的劝告》中引用了相同文字。他用这段文字来说明，在希腊思想家那里，柏拉图是最靠近基督教想法的(Protr. 6.68）。在他看来，柏拉图体会到认识神的困难，并宣告“唯一真神就是神”。克莱蒙的意思是，柏拉图已经在期望着基督教的单一神论，指向真神，而不是偶像。在他手里，柏拉图成了基督徒原型，把多神论抛在一边。这位基督徒对《蒂迈欧篇》的使用非常相像于一些基督徒对希伯来圣经的解释。基督徒采用某些经文作为他们教义的表达，是为了他们的需要而使用这些文字的，是要拒绝其原来的紧密与之相连的敬拜形式。于是，异教徒的和犹太人的文本经调整后而融入基督徒共同体中，而他们只能面临二者必居其一局面：或者成为这个新团体的一员，或者拒绝它们成为不合时宜者。

克尔苏斯呈现了一种希腊人的《蒂迈欧篇》解读，以此来对抗基督徒的做法。他那带着讽刺性的调侃，说基督徒也是被肉体捆绑，从而无法看到纯粹，是要颠倒他们所强调的属灵性和纯粹性。[61]他也许也暗示着，基督徒看见耶稣的地方，神成了肉身，从而对文本的原始含义闭上了眼睛。[62]克尔苏斯反对这种理解，强调《蒂迈欧篇》文本对希腊人而言的特别价值。首要的是，他指出哲学修养的菁英品格。柏拉图知道，只有追求者和哲学家才有能力理解神，而“人无法走上这条路”。他对基督教的拒绝一直都是保持着这个对比：“我们的”菁英主义和新宗教的方式——求助于缺乏教养的大众和依赖于可笑的书。[63]《蒂迈欧篇》28c于是成了异教徒社会和学问的性格结构的文本证明。这一点，基督教并不承认。

克尔苏斯在引用28c时涉及了异教徒的中期柏拉图主义。他把柏拉图的“宇宙造物者和父亲”归为一种更为超验的观念即“那无名的本原的”，意图是要取消基督徒把造物者和父亲等同于耶稣的父。而且，克尔苏斯坚持这个完全抽象的神圣观念和阿尔比努（Albinus）的《知识》（Epitome）相对应。这个柏拉图主义者大于西元150年活跃于士毎拿，而他做的事是要把亚里士多德的观念引入柏拉图主义。采纳亚里士多德的不动的动者，阿尔比努对最早的神之超验本性有特别关注。他还列举了几种认识途径来帮助人跨过认识障碍。[64]克尔苏斯走的是同样思路。他也是把德穆革的简单视角形像归为类比意义的智慧人所理解的那个无名的本原的存在。他对《蒂迈欧篇》的解释立足于异教徒传统，是要抗衡当时的基督徒解释。

奥利金对克尔苏斯的反应落实了我们的这个印象，那就是，团体认同成了关键所在。奥利金同意，克尔苏斯所引用的柏拉图文字是“高贵的而不是可嘲弄的”。但是，他提醒读者，基督徒的理解具有优越性（7.42）：

就神圣逻各斯引入神的逻各斯而言，“他在太初与神同在”，他成了肉身，作为人的祝福，如此，在柏拉图那里是“找到了他，把他说出来让其余的人明白也是不可能的，” 而这里，这话就可以来到所有人面前了。

奥利金认为，没有神圣的帮助，智慧者是不可能看见神的真正本性的。他拒绝克尔苏斯的路子，坚持认为，只有依靠耶稣的基督徒才能认识他。《约翰福音》（14：9）便是引证：人可以通过他的形像来观看造物者和父亲（7.43）。这个形像当然就是指耶稣。只有通过他，奥利金谈到，关于神的真知才会转入人的福利。基督徒的知识和仁爱可以和异教徒的有限看见和自以为是的精英主义做对比。他以胜利者的姿态宣告，异教徒者“自负地认为知道神，并通过哲学把握了真理”，而现实是，他们“象缺乏教养者那样，持守着那形像和他们的神庙以及那唠唠叨叨的神秘东西”（7.44）。克尔苏斯对《蒂迈欧篇》的解释被归为异教徒主义失败的一个例子。他们的解释不仅是在一种错误精神中给出的，而且导向一种错误的敬拜方式。奥利金坚持把多神教当作一种“唠唠叨叨”，暗示着那些异教徒主义者如克尔苏斯属于一个可怜的应该淘汰的团体。他们不再吸引人了，需要加以摒弃。这种语言反应了奥利金的自信：基督教对古典异教徒世界的终极性胜利。三世纪，在奥利金看来，教会走向胜利已经是不可逆转了。

就当下讨论语境而言，克尔苏斯关于创造的解释是有重要性的。在这场古代的争论中，这涉及是否从字义的角度来阅读《蒂迈欧篇》的问题。克尔苏斯是一位寓言解释者，认为宇宙是“非创造的且不可毁坏”。[65]他在亚里士多德思路中认为，“从质料而来的没有永恒”（4.61）。显然，他采纳了混合主义进路来解释《蒂迈欧篇》。斐洛和普罗塔克都反对这个进路。和欧多鲁（Eudorus）、 阿尔比努、和陶鲁斯等人那样，他相信宇宙是不可毁灭的，严格意义上是非创造的，因为创造意味着可以分解。不过，同时，克尔苏斯还是较之那些早些时候的柏拉图主义者有所超越，给出了一个关于创造的圣经说明，并不太肯定地认为那是“极为愚昧的”，[66]进而否定斐洛和基督徒结合圣经和《蒂迈欧篇》而给出的解释。这里，异教徒的和基督徒的柏拉图主义之间有很深的鸿沟。

奥利金对克尔苏斯的反应再次证实了我们这个“分道扬镳”印象。他评价克尔苏斯的观点为：前后不一，且典型的反基督教立场。（4.61）奥利金坚持字义上的创造论，以此为基督教世界观（4.79），认为那种《蒂迈欧篇》的寓言解读属于异教徒观点。至于那种字义解释，虽然也是源于异教徒主义，但却是专门为基督教做准备的。

在克尔苏斯思路上，异教徒思想家似乎接受了在创造问题上的二分法。在他之后，异教徒思想家不再对《蒂迈欧篇》进行字义解释。[67]斐洛、普罗塔克和阿提库（Atticus）的传统终止了。一个显著的以《蒂迈欧篇》的寓言解读为基础的希腊人团体建构了起来。这就不奇怪了，萨路斯修（Sallustius）是朱利安的亲密朋友，也是皇帝努力重建旧宗教的推手，他把永恒宇宙的观念拔高为异教徒教义。[68]

三世纪的波菲利是另一个里程碑

这个人令人特别感兴趣。他参与了一些重要的活动：《蒂迈欧篇》的注释，反基督教作品，荷马批判。波菲利是龙吉努（Longinus，约213-273年)的学生，对于荷马史诗——一本深刻影响早期希腊人认同史诗——的文本批判有良好训练。[69]而且，他公开反对基督教，写了十五卷书反对这个新宗教，揭示基督徒注释的走偏本性。[70]他和奥利金几乎同时代人，特别对这位基督教领军人物有严厉批判，认为他对希腊文化，特别是柏拉图著作的依靠，不过是一种伪装，遮盖他的野蛮人思路：[71]

奥利金是一位拥有希腊教育的希腊人，却一头跑进没有脑子的野蛮人那里。直截了当地说，他是在推销自己和他的文字才能。他的生活方式是基督徒式的，不守规则，却从他对世界事物和神的看法中玩弄希腊方式(ἑλληνίζων)，把希腊人的传统归为他人故事(τὰ῾Ελλήνωντοῖςὀθνείοιςὑποβαλλόμενοςμύθοις)。他总是混淆柏拉图，使用这些人的著作，如努门纽斯（Numenius）和克罗纽斯（Cronius）,阿波罗发尼（Apollophanes）和龙吉努及莫德拉图（Moderatus）,尼可马可（Nicomachus）和那些毕达哥拉斯学派的出名人物；也使用斯多亚主义者查尔任莫（Chaeremon）以及可努图（Cornutus）的著作。他还从他们那里学习希腊人在处理神秘事件时采用的寓言解释方式，用来处理犹太人的经典。

波菲利拒绝奥利金的文字，因为在他看来这些文字滥用古典希腊传统。柏拉图哲学和斯多亚的寓言法被用来表达基督教学说，这完全不是原作的意思。波菲利十分强调这个区别：“基督徒的生活方式”(κατὰτὸνβίονΧριστιανῶςζῶν)和“玩弄希腊方式”。也就是说，一种合适的希腊方式应该是正确地理解柏拉图和其他希腊著作的，并且继续按照异教徒的生活方式。在一个共同体中的成员和对古典文字的合适阐释是紧密相连的。

只有异教徒的希腊人才可信任，能够代表希腊文化。波菲利的措辞是要基督徒的认同倒转过来。奥利金认为，他是要把希伯来圣经提升到属灵的层次，以此用希腊方式，特别是柏拉图哲学，来解释它；而波菲利却把他归为野蛮人行列。

还有一事，波菲利是全面注释《蒂迈欧篇》的首作俑者。巴尔特（Baltes）称此为“当时无可争议的最整全的注释”。巴尔特称赞它在语言学的精确性，对前人相关讨论有系统的考察，进而提出自己的解释。[72]波菲利对《蒂迈欧篇》的处理确实有新意。他使用了荷马史诗学界的方法，比前人更为连贯，并强调异教徒认同。在某方面，他的工作可以媲美迪底慕（Didymus，此人在西元初的亚历山大里亚写作一部详细的《伊利亚特》注释）。他们都是批判性地审阅前人解释。迪底慕关注的是亚里士塔克（Aristarchus）和哲诺多图（Zenodotus）之间争论，而波菲利则特别注意普罗塔克，阿提库和陶鲁斯之间的分歧。

遗憾的是，波菲利的注释只留下了残篇。这很大程度上归于他的激烈反基督教立场，导致他的反对者没有意愿保留他的著作。不过，普罗克洛和费罗泊诺（Philoponos）还是保存了一些关键材料使得我们能够对他的开创性注释有所了解。 不过，这些材料还是需要批判性地使用，因为其中一人是基督徒，另一人则为教会所接受。比如，我们很难知道波菲利是否提到了基督徒对《蒂迈欧篇》的不同理解。在现存的残篇中，他没有提及，但这可能是这些作者的选择性倾向所致。从普罗克洛那里可知，残篇表明，波菲利提及《蒂迈欧篇》的注释活动发生在从荷马转变到柏拉图的语境中。他比较过《蒂迈欧篇》和荷马史诗，强调柏拉图在哲学上的优越性。首先，波菲利显然地是在荷马史诗学界的倾向中对《蒂迈欧篇》进行连贯的文本分析。他经常地提起一个ἀπορία（难点），然后给出一个λύσις（说明）。[73]而且，他在关于呼吸细节的争论时，解释说，“从柏拉图出来的柏拉图”(Procl.In Ti.I 219 and 94)。在跟随龙吉努和亚历山大里亚传统中，波菲利也涉及文本分析问题，比如，他追问：《蒂迈欧篇》的序言是否为原始对话的整体部分(I 204, cf. II 300–301)。他进而对柏拉图和荷马之间给出了一个清楚的说明，认为他们是互补的(I 64)：

荷马已经足以把荣誉和高贵给予了激情，并在想象中激励行动，不过，...他无法传递那理智上的平静，并启动哲学生活。

波菲利给予他们各自以特别的角色：荷马是诗人，依赖着人的情绪；而柏拉图在传递哲学真理并训练他的读者走向一种哲学生活方式。他还进一步强调“世人无法模仿完美的生活，因为那是超越了他们的力量。”(I 66)柏拉图的出现在哲学上更有价值，但荷马史诗不能因此而抛弃。这个立场是很有意义的。波菲利在一定程度上用荷马来替换柏拉图，认为后者的文字需要拥有给予荷马史诗的那样的学术重视。一个异教徒哲学家对柏拉图的创造论进行全面注释，采纳了荷马史诗学界的工具，而基督徒则对创世纪进行注释。各自都关心创世神话，强调自身的宗教认同。

对于波菲利来说，《蒂迈欧篇》在它的寓言意义是有神圣权威的。在为异教徒教义的辩护上，他反对内部的字义解读，认为那是“不敬虔”(I 382)：

波菲利和扬布里克的跟随者怼上(ἐπιρραπίζουσι)了这个观点【指普罗塔克和阿提库关于从混沌中创造宇宙的字义解释】，即在全面无序中置放秩序，把在未完成中置放完成者，在无理智中置放理智。而这是不敬虔的(ἀσεβοῦσαν)，不仅对于宇宙是如此，对于德穆革也是如此，这样会把他的仁义意志和生产能力都废除了。

波菲利、扬布里克和他们的学生显然是预设了柏拉图《蒂迈欧篇》的绝对真理性。这个文本是用来教导正确的待神态度和对宇宙本性的正确理解的。在他们的解释中，字义解释是不允许，因为创造的时间顺序本身就意味着混沌和不完善之在先优越性。这样一种“不敬虔”的激烈表达式还意味着，这不仅仅是一个理论阐释问题；而且，事实上，它意味着，普罗塔克和阿提库的观点之所以被激烈攻击，乃在于这个说法被教会所接受了。

尤西比乌特别强调阿提库对《蒂迈欧篇》的解释的正确性，因为它是符合圣经的(Praep.Evang.15.6.1)。阿提库被称赞为使基督信仰和柏拉图哲学具有亲和性的榜样。相对照的，亚里士多德被谴责为总是唱反调，这就隐含着，那是错误的世界观。

对照这个基督教的论点，波菲利和扬布里克的观点就有了某种新意。他们反对那些被用来支持基督教观点的早期异教徒立场，进而建立以鲜明的异教徒共同体。这个文本共同体是建立在一个围绕《蒂迈欧篇》的异教徒圈子基础上的。波菲利关于异教徒宗教生活的讨论落实了这一点。在他的《蒂迈欧篇》注释残篇中，波菲利有两次大篇幅评论柏拉图文本中的祷告。有一个例子可以表达他的解释思路(I 208)：

祷告特别地属于高贵的人，因为这是和神圣者的纽带，是相似者喜欢相交相似者，而高贵中是最相似于诸神的...。而且，就好像我们象孩子那样脱离父亲，合适的做法就是为我们回归真正的父亲，即诸神，而祷告。

波菲利把柏拉图的文字归为当时异教徒宗教性的基础。在某种意义上，他平行看待那些早期的亚历山大里亚学者，他们在讨论荷马所描述在仪式中的雅典人。[74]不过，如果进入他们当时的语境，我们注意到，波菲利的阐释获得一种新的社会意义。基督徒对《蒂迈欧篇》作字义解释，从而破坏了文本之原始意义上的异教徒生存设置（Sitz-im-Leben）。波菲利通过强调异教徒共同体的宗教实践来强调文本的归属，以此对抗这种做法。

这个围绕《蒂迈欧篇》，或更宽泛而言，围绕柏拉图著作而形成的文本共同体，在君士坦丁时代之后还有两位见证者，朱利安和普罗克洛。他们在对抗越来越强大的教会力量时还做了英勇的努力，以保存真正的异教徒传统。362年，朱利安颁发了一条法律，防止基督徒去使用异教徒文本教导学生。[75]显然，他认为他们会误导古典传承。朱利安更是给予《蒂迈欧篇》以特殊功能，认为它是关于世界创造的“我们的解释”(c.Gal.96c)。较之前人，他突出地认为，这个解释平行于基督徒的解释(49a–b)。《蒂迈欧篇》于是成为异教徒一方对于创世纪的应对。

普罗克洛的《<蒂迈欧篇>注释》，本文无法对此作全面讨论，可以进一步支持我们的观点。普罗克洛收集了大量的关于《蒂迈欧篇》的异教徒注释，且不提及任何基督徒对该文本的解读。这个确实是一个沉默。不过，我想，这是可以解释的。一个平行现象是，在拉比文献中，君士坦丁归信基督教这件事竟未提及。也许，这种缺失说明人们对外界事情缺乏真正兴趣。然而，考虑到君士坦丁归信的重要意义，正如有些学者指出的那样，拉比们对此的沉默只是一种有意识的姿态，以面对一种挑战性宗教成为权柄性力量。同样地，对于普罗克洛和其他异教徒读者来说，在基督教奠定自身之后，他们把《蒂迈欧篇》内向化。他们要提供一种异教徒传统，要通过他们对柏拉图著作的解释来提供一种一体化意识。[76]