恩典真理论是西方思想史上真理问题讨论的重要组成部分。[1]然而，在中国学术界，这一真理概念却鲜有人涉足。我们知道，在恩典意识中谈论真理概念一般地都归为基督教神学话语。在近代主体理性真理观的影响下，恩典概念被驱除出哲学讨论范围。这大概是中国学术界忽视恩典真理论的主要原因。不过，现在看来，这种“驱除”缺乏足够的合法性，而且极大地阻碍了我们对“真理”的追求和理解。[2]

这里，我想从哲学史的角度来阅读恩典真理论的原始文本，即《约翰福音》。《约翰福音》两次把“恩典”和“真理”并列起来，和柏拉图在《理想国》中并列“理性”和“真理”形成鲜明对比。我们知道，柏拉图在《理想国》中认为“至善”和“真理”问题是人类生存的关键，并在结束讨论时提出“不断追求至善”的号召。柏拉图的讨论和号召是感染性的。但是，当人们响应柏拉图的号召时，却在怀疑主义中完全陷入困境而无法自拔。这一困境也被《约翰福音》作者体验到了。但是，《约翰福音》作者确信，“恩典”是我们走出困境的唯一出路。在这一确信的支持下，《约翰福音》讨论了“见证”，“信任”，“接受”等一系列相关概念，提出了一个相当完整的从恩典出发的认识论体系。我称此为“恩典真理论”。

本文是文本注释性的探讨，主要是对《约翰福音》关于恩典真理论的相关论述进行分析讨论。一般来说，《约翰福音》写作受到两个传统的影响：希伯来文化和古希腊哲学。我在“《约翰福音》和古希腊哲学”[3]一文中，讨论了《约翰福音》和这两个传统之间的关系。简略来说，我认为，《约翰福音》作者认识到耶稣基督作为神的“独生子”或“独传者”给出了一个完整的恩典概念，是希伯来文化中的拯救意识的完成。同时，《约翰福音》作者深信，恩典这个概念是解决古希腊哲学问题的钥匙。在《约翰福音》作者的处理中，对于柏拉图的“追求至善”号召和古希腊哲学在怀疑主义中所陷入的困境，恩典概念给出了令人满意完整回答。

（一）真理问题

这光照在黑暗中；但黑暗却拒绝光。（1：5）[4]

光和黑暗的对立是《约翰福音》对人类生存的一个基本观察。除了本节的“黑暗拒绝（οὐκατέλαβεν)光”外，第10节中有“这个世界不认识(οὐκἔγνω)他”，第11节中有“自己的地方不接受(οὐπαρέλαβον)他”。这都是要强调人对真理的隔离状态。这一强调，我认为，来自于作者对古希腊怀疑主义所揭示的真理困境的深刻体会。不难发现，就人无法认识真理这一点而言，《约翰福音》表达了一种极端的怀疑主义立场。为了对这一立场有更深入的认识，我想对希腊怀疑主义的发生发展进行简单追述。

柏拉图在《国家篇》里提出一个“洞穴比喻”，谈到，人们对善和真理的无知如同人长期生活在没有光照的洞穴里。由于人们习惯于洞穴里中所看到的一切，并认为这就是全部真实的存在，因此，当他们有一天走出洞穴时，发现在光照下的各种事物，就自然而然地根据他们在洞穴中所得到的知识把这些日光下的事物判断为不真实。人们在没有光照的地方不可能知道在光照之下的万物。柏拉图进一步分析到，每个人都有自己的一定的生活环境，并在其中积累知识，进而把这些知识当作“真理”。但是，这些所谓的“真理”其实不过是人们在没有光照之下的知识。要得到真正的知识（或真理），柏拉图认为，我们就必须进入光照的世界。但是，如何才能摆脱洞穴进入光照之地呢？柏拉图提出了一种辩证法，从研究数学开始，进而研究概念之间的关系（理型世界），从而进入真理。辩证法的道路其实是一种建立自己的概念体系的过程。对于思想者来说，一旦自己的概念体系建立了起来，他就进入了理型世界，从而可以宣布拥有了真理。柏拉图深信，只要努力追求真理，人就可以走出洞穴，走向真理。也就是说，人在黑暗中向往光明并可以走向光明。

然而，当一个人建立了自己的概念体系，从而宣布真理时，他的“真理”就是真理吗？真理是唯一的。当人们纷纷建立概念体系，并宣称真理时，在这纷纭的“真理”中，哪一个才是真理？怀疑主义针对这个问题而提出真理标准问题，认为人无法找到真理标准；因为真理标准无法避免“循环论证”和“无穷后退”。[5]因此，任何人所宣称的“真理”都无法证明是真理。不过，怀疑主义者并没有因此而否定真理的存在。在他们看来，在真理问题上的正确做法是悬隔真理宣称，并进而进一步追求真理。[6]

逻辑上，希腊怀疑主义的真理问题论证是不彻底的。一方面，它认为我们无法找到真理标准，从而无法宣称真理。另一方面，它又认为我们可以继续追求真理。如果找不到真理，我们何以能够追求真理？显然，如果找不到真理，我们就永远不知何为真理；在这个语境里，任何关于真理的谈论都一定和真理没有关系。人们可以假设真理的存在，并追求在假设中的真理。但是，这假设中的“真理”除了不是真理以外可以是任何其他东西。如果我们顺着怀疑主义的这一思路，我们只能在逻辑上推导出这一结论：人和真理之间有一条无法跨越的鸿沟。这条鸿沟，《约翰福音》描述为黑暗和光的对立。从这个意义上看，我们可以说，《约翰福音》把希腊怀疑主义的真理论证推向极端，达到了逻辑上的彻底性。

生存上，当一个人宣称真理时，由于没有共同的真理标准（根据怀疑主义论证），其他人既无法证明，也无法否证他的真理宣称。既然如此，每一个真理宣称者都可以坚持自己的“真理”。也就是说，当其他人（无论是其他真理宣称者，还是怀疑主义者）对他进行否证时，他可以依据怀疑主义论证为自己作辩护，即根本没有真理。所以，他只能坚持他已有的立场。这个已有的立场在他的思想中扮演着“真理”的角色。在这种情况下，如果真理拥有者来到他面前，并向他显示真理时，他为了固守自己的已有立场，拥有足够的理由拒绝真理拥有者向他显示的真理。《约翰福音》对这一生存事实有深刻认识，指出，人在固守已有立场时并没有真理，因而是在黑暗中；在黑暗中，人是拒绝光（真理）的。

“拒绝”（οὐκατέλαβεν）这个字在新国际版中译为did not overcome（黑暗没有征服光）；吕振中译本则译为“黑暗却没有胜过了（或译∶『去领会』；或『赶上了』）光”。这些译法的不同并不是语言上的，而是神学上的。就语义而言，κατέλαβεν由κατε（κατά，向下的）和ἔλαβεν(λαμβάνω的过去式，接受)合并而成，意思是接受或使拥有；加上否定词οὐ，传统上翻译为“拒绝”（如英文钦定本和中文和合本）。但这个组合词也可以理解为“拿下”、“征服”、“压倒”、或“领会”等。基于这种观察，传统译法和现代译法都能在语言中找到根据。我这里保持传统译法，把οὐκατέλαβεν译为“拒绝”，乃是以《约翰福音》的基本观察，即黑暗和光的绝对对立，为根据。

我们需要注意的是，作者同时也在犹太先知传统中来体会这一真理困境。《旧约·以赛亚书》对弥赛亚在人间的遭遇的描述（见以赛亚书第6，52，53章）在《约翰福音》中被引用来说明耶稣的遭遇（见12：37-41）。而且，以赛亚书甚至也谈到光明和黑暗的对立：“看哪，黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民，耶和华却要显现照耀你；他的荣耀要现在你身上。”[7]然而，对于这一真理困境，犹太先知传统认为出路在于遵守摩西律法，如《以赛亚书》谈到：“谨守安息日而不干犯，禁止己手而不做恶；如此行，如此持守的人便为有福。”[8]如果通过某种努力便可以走出黑暗，那么，黑暗和光的对立就不是绝对的。可以看到，《约翰福音》关于黑暗和光的对立的说法，较之犹太先知传统，是更加彻底了。

总的来说，古希腊怀疑主义和犹太先知传统对人和真理或人和神之间的对立有相当接近的体会和揭示。不过，怀疑主义认为可以通过悬隔判断和继续追求的努力来摆脱；犹太先知传统求助于守法。无论是怀疑主义还是犹太先知传统，它们都认为，人可以通过某种努力摆脱黑暗，进入真理。对于这种可能性，《约翰福音》持完全的否定，因为人一定是拒绝（或不接受）光的。就如何理解人和真理的对立而言，《约翰福音》既在希腊怀疑主义和犹太先知传统的语境中，又超出了这两种语境，表达了一种完全彻底的立场。

（二）见证和真理认识

人在黑暗(即现成的信念体系)中一定是拒绝真理的。这一点在《约翰福音》看来是人类生存事实。从这一生存事实出发，人应该放弃对真理的追求。实际上，伊壁鸠鲁强调人生的快乐主义，以及斯多亚学派以个人修养作为哲学目的，都是在不同程度上体会到这一推论。但是，人的生存不可能脱离真理。柏拉图的“洞穴比喻”已经指明了这一点：如无真理，人就像生活在洞穴中，只知“影子”晃动。于是，问题就进一步尖锐化了：人和真理在绝然对立中如何能够发生关系？

有一个人从神那里来，他的名字叫约翰。这个人来是为了做见证，是为光作见证，使众人因他而相信。他不是那光，而是来见证那光。（1：6-8）

见证（μάρτυς）是《约翰福音》的重要概念。从作者的思路来看，如果人和真理之间有一条无法跨越的逻辑鸿沟，如果人在生存上是拒绝真理的，那么，人和真理如何才能建立起联系呢？就人和真理之间的鸿沟而言，人无法通过自己的追求而进达真理；就人拒绝真理而言，即使真理来到人面前，人也不可能认出他。于是，人和真理如何建立联系就是一个关键的问题。“见证”便是回答这个问题的关键。在《约翰福音》中，作者至少在三种意义上使用“见证”：施洗者约翰的见证、耶稣的见证、天父的见证。本节提到的见证指的是施洗者约翰的见证。在作者看来，人和真理的联系只能通过见证来实现。这一点需要引起我们的注意。

见证的原意是把自己认得或知道的东西指出来。施洗者约翰认出耶稣就是基督，即犹太人一直盼望的救主弥赛亚，于是便向他的听众指出这一点。施洗者约翰在犹太人中建立了崇高的威信，因而他说的话是有可信度的。[9]当约翰指出耶稣就是基督时，人们就可以通过信赖他而去相信耶稣。这便是施洗者约翰的见证。

我们注意到，通过见证和真理建立联系的思路不是古希腊哲学的思路。古希腊哲学一直强调的是认识真理。如果人可以认识到真理的一部分，人就能更进一步认识真理的全部。这样一种认识过程需要预设真理，而不是见证真理。见证是一个启示的动作，涉及两种关系：见证者和被见证者的关系；见证者和听众之间的关系。首先，见证者必须真的见过被见证者。如果见证者没有见过被见证者，那他所做的见证就是假见证。而且，对于这个被见证者，除非接受见证者的见证，听众是无法和它发生任何关系的；否则的话，听众就不需要见证者的见证了。其次，见证者和听众之间还有一种信任的关系。因为听众除了接受见证者的见证以外无法知道任何关于被见证者的事情，所以，对见证者的信任就是听众认识被见证者的关键所在。只要见证者的可信度受到一点点的怀疑，他的见证就是无效的。

《约翰福音》在这一节里所表达的关于见证的理解，有两个条件必须满足：其一，施洗者约翰是可信赖的。如果人们不相信施洗者约翰，那么，他关于耶稣的所有评论都不是见证。充其量，这些评论不过是某人的意见而已。可以称此为见证的特殊条件。其二，人们必须对真理的自我启示有某种期望。如果没有这种期望，即真理自身将启示自己，那么，无论施洗者约翰告诉人们什么关于耶稣的事情，人们也不可能因此在耶稣身上看到真理。这是一种来自犹太先知传统的文化环境。可以称为见证的一般条件。

可以看到，《约翰福音》作者对古希腊怀疑主义所揭示的人和真理隔离的困境有深刻的体会，并用黑暗和光的对立这种语言来说明这一困境。进一步，作者提出了一条摆脱困境的出路，即：充分体会人和真理的绝对隔离状态，从而寄希望于真理的自我启示，并在相信中认识真理。我们读到，整本福音书都在展示这条认识真理之路。把信任引入认识真理过程这一思路，不难指出，属于希伯莱文化中的先知传统。

“相信”（πιστεύω，动词；也译为“信任”）是《约翰福音》的主要概念之一。作者在这里首次提到这个字，是和施洗者约翰的见证连在一起说的。我们谈到，见证需要基本的信任；我们必须相信约翰是从神那里来的，他的见证才有效。在作者的写作背景中，施洗者约翰被当时的人们认为是先知。因此，对约翰的信任是不言而喻的。这里指出，如果人们信任施洗者约翰并进而信任耶稣，耶稣就会赐他们以能力成为神的儿女。所谓神的儿女就是那些认识神的人，也就是那些认识真理的人。这种在相信耶稣中所取得的能力，归根到底，即是认识并得到真理的能力。“因相信耶稣而得真理”是《约翰福音》的主题思想之一。

我们或者会问：这一思想的起源何在？我们注意到，古希腊哲学一直强调的是人对真理的理性追求和判断。理性判断有两个特点：其一是判断的自主权，其二是判断的逻辑一致性。巴门尼德（Parmenides,鼎盛年在公元前485年，爱利亚[Elea，在意大利半岛的西部]人）是最早提出真理问题的古希腊哲学家。为了强调真理判断的独立自主权，他告诫他的读者不要被“轰鸣的耳朵”所迷惑（即不要被变化不定的感觉所迷惑），并且要追求在作判断时给出永恒的完满的真理。[10]然而，在《约翰福音》看来，由于人和真理的隔离，当人行使判断主权时就一定是拒绝真理的。人根据自己的非真理性来判断真理，所得出来的结论就不是真理。也就是说，“因相信耶稣而得真理”这样的思路不可能出于古希腊哲学。

那么，“因相信耶稣而得真理”是否属于犹太先知传统呢？从一方面看，犹太先知传统要求人们相信耶和华的拯救。《约翰福音》的“相信”一字在这一点上和犹太先知传统是相通的。但是，从另一方面看，犹太先知传统认为，由于人和神的隔离，人只能通过先知领受神的旨意。摩西律法是神通过摩西而赐给人的，因此，遵守摩西律法是接受神的救恩的前提。然而，借助于“见证”这个概念，《约翰福音》明确指出，人们只要相信耶稣就能得到使自己成为神的儿女的能力。也就是说，得到救恩的前提不是遵守摩西律法，而是相信耶稣。显然，在这个意义使用“相信”，《约翰福音》已经超越了犹太先知传统。

（三）信任作为认识的出发点

我们先来读一段《约翰福音》的文字：

他在这世界上，这世界也是他造的，但这世界却不认识他。他来到自己的地方，他自己的地方却不接受他。但是，对于那些接待他的人，对于那些信靠他的名的人，他使他们有能力成为神的儿女。这些人的出生不是源于血气或肉欲，不是源于人的意愿，而是出于神。（1：10-13）

 

这里，在提出“见证”在认识中的作用之后，作者继续强调人在黑暗中“不认识”和“不接受”真理。意图很明显，那就是要对从“见证”中所引申出来的“信任”作进一步的说明。

（1）“相信”是一种信任。人在黑暗中是不认识真理的。因此，当真理来到我们面前（“这光照在黑暗中”，“那光是真光；这照在每一个人身上的真光来到了这个世界。”）时，依靠我们自己的判断，我们只能拒绝真理。《约翰福音》从这样一种人和真理隔离的生存状态出发，在逻辑上得出了这个结论：人若没有真理，就无法追求真理。但是，人对真理的向往在生存上是不可放弃的。我们注意到，犹太先知传统在守法这一点上坚持着追求耶和华；怀疑主义在“悬隔判断，继续追求”的口号中摆脱不了真理情结。这说明人的生存是一定要追求真理的。人生活在这样的悖论中：追求真理而无法追求到真理。因此，当施洗者约翰站在先知的地位向我们指出真理正在向我们显示时，信任就是使我们走向真理的唯一途径，也是使我们摆脱上述悖论的唯一途径。

（2）信任带来的是对那已经启示的真理（耶稣）的开放心态。《约翰福音》是这样来描述这种开放性的：“对于那些接待他的人”。“接待”的原文是ἔλαβον，它是λαμβάνω（直译：接受)的过去式。从文字上看，这是一个日常用语，表示人对某物的接受态度、接受动作、接受过程的完成（拥有）。我这里译为“接待”，强调的是接受态度，指称当事人想要了解并接纳某人或某事的倾向。比如，当我们接待某人来自己的家里做客时，我们在意愿上倾向于和这人进行交往并加深彼此的了解。从上下文看，ἔλαβον在这里指的是一种在迎候客人时的倾向或态度，而不是一种接受动作，更不是接受过程的完成。因此，《约翰福音》用它来描述我们在相信耶稣时面对那向我们显现的真理时所具有的开放性。

（3）在信任中接待耶稣为相信者提供了一条接受耶稣给与的途径：“他使他们有能力成为神的儿女。”人只有在接待耶稣从而向耶稣开放中才能接受耶稣的给与。这一点，我称为基督信仰的开放接受性。人们在谈论“相信”一词时往往注意的是它的主观封闭性。比如，当我说“我相信你”时，意思是说，我根据我的判断而认为你是可以信任的。这里，我的判断是我的信任的基础。由于我的判断是一种固定的规定，而我的信任不可能超出我的判断，因此，这样的信任是一种封闭式的主观意向。然而，《约翰福音》谈论的“相信”是指人在和真理相隔离的生存状态中，真理本身主动向人启示自己，人因着对真理的启示者耶稣所产生的信任态度和开放倾向，去接受真理的给予。人只有在开放状态中才能真正接受。所以，作者认为，向耶稣开放，才能接受耶稣的给与。这样一种在开放中接受的倾向，当然也是一种主观倾向，但它恰好是反主观封闭性的。《约翰福音》谈论的基督信仰乃是具有开放接受性的主观倾向。

关于信任和认识之间的关系，我们再来读一段文字：

我实实在在跟你说，我们说的都是我们熟悉的，而我们见证的都是我们亲眼所见。但是，你们却不接受我们的见证。如果你们不信我说地上的事，怎能相信我说天上的事？（3：9-11）

《约翰福音》一直坚持见证的实在性，即亲身经历和亲眼所见。这是恩典真理论认识论的基本要求。在第三章的开始，作者记载了耶稣和尼哥底母[11]的一段对话。当尼哥底母说“这是如何可能”时，他的意思是说：按照他的思维方式，他无法理解耶稣关于重生的说法。尼哥底母的思维方式属于犹太先知传统；这是一种经验和启示混合型的认识论。这种传统十分重视神的启示，认为启示是我们认识事物的一条重要途径；同时也重视经验观察。不过，我们没有读到犹太人从认识论的角度对启示和经验进行分析，因而它属于一种自发的原始的认识论形式。

我们看到，这种传统是在神和人立约的语境中来理解神的启示的。历史上神和人多次立约，最重要的有亚伯拉罕立约[12]和摩西律法[13]；这些约是法利赛人考察一个人是否来自神的重要依据。而且，一个人是否从神那里来还需要在现实生活中表现其特殊能力。神是全能的，因而任何从他那里来的人都必须具有特殊能力。因此，在法利赛人看来，如果一个人在做事时表现出某种特殊能力，同时又能够很好地遵守摩西律法，那么，他就被尊为从神那里来的人。

法利赛人对施洗者约翰的考察（1：19-28）便是这种思维方式的反映。我们看到，这次考察的目的是相当明确的，即法利赛人希望搞清楚约翰是否来自于神。这个目的包含了他们对神的启示的指望，即：如果约翰真的来自于神，那么，他们就可以通过约翰来接受神的启示。约翰在遵守摩西律法方面无可挑剔；而且，约翰号召人们悔改，接受施洗，得到了犹太人的相当广泛的响应。这两件事加在一起，法利赛人认为约翰有资格成为从神那里来的先知。然而，令他们失望的是，约翰并没有宣称自己是弥赛亚，而仅仅认为自己是来为主修直道路的人，他的所作所为都是为了见证弥赛亚。在法利赛人的心目中，别的事情也许他们不会做，但是，究竟谁是弥赛亚这样的问题，恰好不需要他人来代劳。法利赛人认为，他们对摩西律法的努力学习和深入研究使他们具有能力判别谁是弥赛亚。因此，对于约翰所说的见证弥赛亚，他们在思维方式上本能地加以拒绝。这种拒绝使得他们无法通过约翰的见证进而认识耶稣的神性。这也是尼哥底母无法理解耶稣所说的重生的主要原因。

我们可以作这样的分析：在犹太先知传统中，人只能通过先知和神进行交往。因此，古代先知留下的律法就是我们和神交往的主要途径。当先知不在时，我们就只能按照律法来生活。就其本意而言，律法的目的是把人带向神。然而，人在生活中面临各种各样的事情（包括有人自称为先知的假先知问题），因而不能不对它们进行分辨，以便考察是否符合神的旨意。问题在于，人们根据什么来进行分辨考察呢？在法利赛人看来，神的旨意一定是符合律法的；而不符合律法的则一定不属于神。于是，在法利赛人的思维方式中，人们走向这种定式：律法是走向神的唯一途径。一切都在律法中裁定；在遵守律法中领受神的祝福，根据律法来辨认神的带领，甚至通过律法来判断真假先知。进一步，只要符合律法就加以接受；而不符合律法就一概拒绝。而是否属于神这个问题就搁置一边了。在耶稣和犹太人的来往中，犹太人正是依据律法来拒绝耶稣的。

我们看到，法利赛人的思维方式陷入了这样一个困境：从启示开始，而以拒绝启示告终。启示来源于神，因而只能由神来决定它将以什么方式向人传达。它可以律法的形式，也可以别的方式。人面对启示只能接受，根本没有能力来判断启示将以什么方式出现在人们面前。当法利赛人把律法当作神的启示的判断标准时，神的启示就被限定了。被限定的启示不是真正意义上的启示。因此，在法利赛人的思维方式中，神的启示被放弃了。

摆脱这一困境的唯一途径，在《约翰福音》看来，乃是放弃律法判断，回到启示本身，在见证中认识神。因此，耶稣要求尼哥底母改变一下他的思维方式，即从见证出发来认识神。前面指出，在见证中认识神也就是在相信中观察耶稣的所作所为。耶稣的要求是一种彻底的视角转换；它表达了《约翰福音》对法利赛人的思维方式的深刻批评。

（四）恩典和真理

《约翰福音》从见证和信任出发谈论真理认识，这就要求有一位见过真理的人来为我们做见证；当然，这个人是我们必须能够信任的。如果这个人存在，我们就可以在信任中通过他来认识真理。由于黑暗和光的对立，这个见过真理的人必须来自真理（光）；同时，他必须生活在我们中间，让我们信任他。这个人就是耶稣，也就是整本《约翰福音》要谈论的人物。

本书所言乃是一个肉体之躯；他和我们一起生活过。我们都见过他的尊容；那是源于天父的独传尊容，充满恩典且完全真实。（1：14）

这段文字是最难解的一段。其中涉及了几个重要概念，如逻各斯（λόγος），尊容（δόξα），恩典（χάρις），真实（或真理，ἀλήϑεια），都是理解《约翰福音》的关键词。我这里试对这些概念逐一讨论。

（一）对于ὁλόγος σὰρξἐγένετο这句话，中文和合本译为“道成肉身”；思高本译为“圣言成了肉身”。英文译法类似，大都译为“The Word became（was made) flesh”。这种译法的前提是把λόγος当作一个哲学概念。但是，我认为，作者虽然在希腊思想的语境中写作，并且对希腊哲学的关注和困境有深入体会，但是他（们）无意于把λόγος当作一个哲学概念。这里，我把ὁλόγος作最原始意义上的理解：“我们所说的”。我要强调的是，作者是从日常用语的角度来使用它。就日常语言的角度看，作者在λόγος前置定冠词，指“所说的”，可以指“某人所说的”；也可以理解为“神所说的”。就其语气来说，“所说的”隐含了下面要说的各种事情。比较1：15的ὁεἶπον用法。施洗者约翰说：“他就是我已说过的（那位）”。εἶπον是λέγω的过去式，加上定冠词后意思是“已说过的”，强调的是过去说过的事。值得注意的是，加上定冠词后的ὁλόγος和ὁεἶπον都可以理解为“所说的”。不同的是，ὁλόγος没有时间上的隐含。如果我们把这个“所说的”（ὁλόγος)理解为“神所说的”，“神所说的”也就是神的话，那么，《约翰福音》应该就仅仅记载耶稣的言论。然而，通篇《约翰福音》并不仅仅是耶稣的言论集；因为它记载了耶稣所做的事。考虑到《约翰福音》是要向会众和大众记载和描述耶稣的言行，因此，我认为，ὁλόγος应该理解为“本书所言”。这个字在《约翰福音》的开头就出现了，相当于在开场白里发布宣言，即：我们所说的（耶稣）在本源那里就存在了，而且是和神同在的。（参阅1：1-2）

作者在这一节要说明的是，“我们所说的”虽然作为创造者而存在于本源，但并不是一种想象或假设，而是在现实中出现过的实实在在的人物；我们这些人曾亲眼见过他，亲耳听过他的教导，亲口和他说过话，亲手触摸过他。

ὁλόγος σὰρξἐγένετο这句话在基督教神学史上引导了一个深远的本体论问题。在中世纪的神学讨论中常常用这个字incarnatio来解释ὁλόγος σὰρξἐγένετο。拉丁文incarnatio的原意是“附身”(希腊文：ἐνσαρκώσις)。古希腊罗马神话中常常有这样的事情：某一神为了和某些人交往而把自己变成人的样子。这种情况叫做“附身”。当一个神“附身”于人时，这个人本质上不是人。人样只是他的外表或假象，是用来迷惑人的眼睛的。就其实在而言，他已经是神了。早期教会出现了不少否定耶稣的人性的学说（最后都被判为异端），比如，“幻影说”（Docetism）认为耶稣的“人样”是一种“幻影”。[14]然而，《约翰福音》强调，“我们所说的”耶稣是实实在在的人，决不仅仅是披着人的样子。因此，耶稣虽然在本源中和创造者同在，因而他就是神，但他同时是实实在在的人。这一点和古希腊神话中讲的“附身”是完全不一样的。我们注意到，整本《约翰福音》都没有提到任何能够被翻译为incarnatio的字。尼西亚信条使用了动词“成肉身”（σαρκούνσθαι）。Incarnatio问题之所以后来成为重要问题，乃在于人们从本体论的角度来讨论如何理解耶稣作为神同时又是人这一事件。也就是说，当人们把λόγος理解为一个概念时,λόγος就指称这一个对象或客体。如果这个客体（作为神的耶稣）不是人，他如何能够成为人呢？早期教会曾经对这个问题有激烈的争论，并最后走向用incarnatio（道成肉身）来说明耶稣既是神又是人。[15]

然而，《约翰福音》并不想讨论本体论问题，所以这个问题对《约翰福音》作者来说是不存在的。在以上的行文中，作者指出了人和神的对立，因而人是不可能认识神的。在1：18中更是明确指出“从来没有人见过神。”这就是说，我们无法从本体论的角度去认识神，从而也就无法讨论一个未知的实体成为肉身的问题。但是，作者同时指出，我们是通过耶稣来认识神的。因此，ὁλόγος σὰρξἐγένετο谈论的是耶稣的现实性，而不是本体论意义上的某实体（创造者，神，或神的话语等）成为人。

我们注意到，把ἐγένετο译为“成”（英文为became或was made）是不合适的。参阅1：3注（三）。ἐγένετο不指称一物变另一物的过程，而是指一物就在那里了，存在了，或有了。硬是把ἐγένετο译为“成”，从语言上看是相当武断的作法，在《约翰福音》其他地方使用ἐγένετο时看不到这种用法。就语言连贯性而言，这和《约翰福音》作者措辞的严谨性是不相称的。我这里不拟全面追溯《约翰福音》诠释史上对这一译法的来龙去脉。简单来说，我认为，这种处理的根本原因在于人们把λόγος当作一个哲学概念来理解，从而不得不处理“λόγος实体”和“肉体实体”之间的关系。在这一本体论思路中，只有把ἐγένετο理解为“成为”或“变成”，才能在这两个实体之间建立某种联系。我称此为“λόγος的本体论误区”。[16]

（二）“尊容”（和合本中为“荣光”，或“荣耀”；思高本中为“光荣”；英文大都译为glory）的原文是δόξα。这个字的原始意思是“公开立场”和“公众形象”。目前流行的译法的共同缺点是，无法表达δόξα的形象或立场方面的意义。无论中文的荣光和荣耀，还是英文的glory，都是形容性的名词，缺乏个体性的指称。因此，我认为不是原文的指称。就纯粹语言角度看，当某人在公共场合公开表达自己的想法或立场，而且这个想法或立场被众人认为是这个人的想法或立场时，这个想法或立场便成为这个人的δόξα。在柏拉图著作中，人的知识分为两类：一类是δόξα，即关于“可见世界”（τόδοζαστὸν的认识；一类是ἐπιστὴμη，即关于“可知世界”（τό γνωστός）的认识。[17]因此，中文把δόξα译为“意见”（肤浅认识或感性认识，与“理智认识”相对）。在一般的用法中，δόξα是中性的。柏拉图在《国家篇》中认为，当人们坚持自己的“意见”时，意见就成了阻碍人们继续探求真理的主要原因。对于了解柏拉图思想的人来说，δόξα就可能含有消极的意思。比如，斯多亚学派便把δόξα定义为：对对象的不完全把握。[18]柏拉图以及哲学家们的用法当然不是一种普遍的用法。就日常用法而言，这个字并没有消极的含义。任何人都有一定的公开形象和立场，其深浅问题并不重要。其实，当我们谈论的是某一著名人物或权威人物的公开形象和立场，反而不可能不带有尊敬的感情。而且，对于那些没有名望的人的公开形象和立场，人们往往不屑于谈论。从这个角度看，日常用法中的δόξα不但不是消极的，反而常常是积极的。《约翰福音》在使用δόξα时基本上是在这种日常用法的语境中。就语言表达而言，作者要说明的是，我们要谈论的耶稣是一个实实在在的人；我们和他一起生活过，亲耳聆听过他说的话，亲眼看见过他做的事，等等，即：带着尊敬的感情来谈论耶稣的公开形象和立场。

为了对δόξα这个字的用法有更深入的认识和准确的理解，我想比较一下新约其他作者对这个字的使用。《路加福音》至少出现了三次δόξα。第一次是祭司西面在见过婴儿耶稣后，赞美说：“这…是照亮外邦人的光，又是你以色列人的荣耀。”[19]这里的“荣耀”用的是δόξα，没有定冠词。从理解的角度看，祭司西面意思是，耶稣将展现以色列人在各个国家中的公开形象。第二次出现在5：26，谈到人们看见瘫痪的人居然能站起来，从而“归荣耀”( δόξαζω，即δόξα的动词化形式)予上帝；并说他们看见了“非常的事”(παραδόξα，由παρά和δόξα合成，意思是“和我们原来的想法，即δόξα，不同”)。路加要说明的是，人们把这个瘫痪人的变化归为上帝的作为，并认为这是表达上帝的事件。第三处在19：38：“在至高之处有荣光。”准确的翻译是“在至高之处的δόξα。”本意是要说耶稣所表达的形象是在最高处的。《彼得前书》1：11写道：“预先证明基督受苦难，后来的荣耀。…”值得注意的是，原文强调的并不是“荣耀”和“苦难”的对立。Τἀς μετὰταῦτα δόξας中的μετὰ指的是“之后”，强调的是，在耶稣做完了这一切（ταῦτα，即经受苦难）之后，他的形象和立场就完全彰显出来了。因此，耶稣的δόξα包含了他的苦难，因为他所做的一切都是彰显他的公开形象和立场的。《彼得前书》1：24提到“他的美容都像草上的花。”不难看到，这里把δόξα译为“美容”，而不是“荣光”或“荣耀”，正确地表达了δόξα作为一种形象。在彼得后书2：10中我们读到：“他们胆大任性，毁谤在尊位的，也不惧怕。”这里的“尊位”，原文是δόξα。不管是谁的δόξα，我们都只能从“形象”的角度来理解这段句话。类似的用法在《犹大书》中也出现，参阅《犹大书》1：25。保罗的书信中大量出现δόξα这个词，但在用法上和《约翰福音》中的δόξα没有区别。[20]

如果耶稣的δόξα是一种特别的δόξα，在基督徒中被认为是尊贵的，那么，它就是值得赞扬称颂和敬拜的。联系前面指出的光和黑暗的对立，我们知道，人在黑暗中所表达出来的δόξα当然也是和光对立。耶稣作为光而来到黑暗中，因而他的δόξα是带着光的。从这个角度看，耶稣的δόξα是作为一种荣耀而彰显于世。根据这一点，我把δόξα译为尊容，突出其中的“容”的意思。作者还使用了δόξα的动词形式δόξαζω，如在14:13和15:8谈到天父（的容面）被彰显；在17:1，4谈到子彰显父（的容面）；21：19谈到彼得彰显神（的容面）；等等。这些用法都是在耶稣的δόξα获得了尊贵性意义以后引申出来的。这样一种关于δόξα的用法，最后在西方基督教中形成了对耶稣的δόξα的崇拜情结，称为“赞美”（即英文的doxology，大都译为“赞美诗”）。

值得注意的是，作者进一步指出，耶稣的δόξα来自于天父。《约翰福音》原文提到“天父”时用的是πατήρ，直译：祖先。耶稣经常谈到他把他在天父那里所看到的告诉人。因此，耶稣的δόξα来自天父这一点在作者心中是没有疑问的。作为引言，作者这里强调的是，耶稣的δόξα虽然是一种人的δόξα，但是，他的δόξα并不仅仅是他个人的，而是有渊源的，即可以推溯到创世之初的创造者那里，即最原始的祖先（天父）那里；原因在于他的所说所为都是传达这位创造者的真实形象。因此，耶稣的δόξα是对天父的见证（5：36）。于是，耶稣既是实实在在的人，他的δόξα可以让人亲眼观看和触摸；同时他的δόξα又是彰显创造者（天父）的。因为耶稣所表达的δόξα也就是天父要向人显现的δόξα，所以，耶稣的δόξα就是天父的δόξα。这里要强调的是，耶稣表达了完全的神性。

（三）作者还使用μονογενής这个字来指称耶稣和天父的关系。英文（新国际版）译为the only Son，和合本则译为“独生子”。我们同时注意到，在1：18有μονογενήςϑεός，英文译为God, the only Son，和合本还是译为“独生子”。从语言上看，μονογενής的原义是“单独的”，“唯一的”。因为耶稣是唯一的来自天父的人，所以可以译为“独生的”或“独传的”。神的μονογενής一方面可以理解为血缘关系，因而译为“独生子”；另一方面则可以从财产所有权的角度，理解为神把他所有的一切都传给了耶稣，因而译为“独传的”。无论作何理解，指的都是耶稣和天父的一体关系。我们只能通过耶稣来和天父建立关系；因此，耶稣是我们通向天父的唯一道路。这一点是基督论的基本出发点。因为是独传的，所以除了耶稣我们无法认识天父；同样因为是独传的，所以天父仅仅在耶稣身上表达他自己。所以，耶稣完全是人，又完全是神。

我把《约翰福音》中的μονογενής全都译为“独传的”或“独传者”（参阅1：18，3：16）。主要的考虑如下：《约翰福音》在谈论耶稣和天父（上帝，神）的关系时强调以耶稣为中心。离开耶稣就无法认识天父，因而所有关于天父的事都只能通过耶稣而传给我们。因此，“独传”是关键所在。但是，当我们用“独生子”这个字时，在语言上隐含着父大于子的意思，强调的是父亲，要求从天父出发或以天父为中心来理解天父和耶稣的关系。然而，由于黑暗和光的绝然对立，人是不可能知道天父的。也就是说，从天父的角度来理解天父和耶稣的关系对人来说是不可能的。而且，在犹太先知传统中，先知都从神那里来，因而都是神的儿子。耶稣当然是神的儿子，但并不是唯一的从神那里来的人。“独生子”的说法给人留下的印象是，耶稣是唯一从神那里来的人。从旧约的犹太先知传统角度看，这种说法必然导致否定其他先知对神的启示的传达。这显然不是《约翰福音》的想法。在《约翰福音》中，耶稣在谈论他和天父的关系时，常常提到他的所作所为都是为了彰显天父；而没有天父，他就什么都做不了。所有的这些说法都是要表明他是天父的独传者。μονογενής的中心意思是，我们只能通过耶稣才能真正而完全地认识上帝。

我想特别指出，在3：16中，作者实际上是把τὸν υἱὸν（儿子）和τὸν μονογενῆ（独传者）分开来说的。在耶稣中，儿子和独传者是一体的。独传者包括了儿子的身份。但是，神可以派许多儿子来这个世界，却只有一个独传者。这种区分在理解上有重要的意义。不难发现，在“独生子”的译法中，人们更多注意的是耶稣的儿子身份，而不是他的独传者身份；而这后者恰好是《约翰福音》强调的。

（四）恩典（χάρις)是一个带有情感意义的礼物。它的意思包括“天然的美貌”，“荣光”，“感谢”，以及“献礼”“献祭”等等；因而还包含了使人愉快，对人有吸引力等的意思。真实（ἀλήϑεια）即是实在，也包含了真理的意思。我们知道，《约翰福音》要写的就是耶稣的δόξα，而这δόξα是给予我们的。因此，这是充满恩典和完全真实的δόξα。

前面已指出，耶稣的尊容就是天父的尊容。由于黑暗和光的绝然对立，由于人和神的绝然对立，人无法和神建立任何真实的联系。从人出发来谈论神的结果最多不过是在概念中设定神，或在想象中造一个神。这样的“神”不是《约翰福音》要述说的神。《约翰福音》认为，如果神自己不向我们显现他自己，我们是没有机会认识神的。在这个意义上，耶稣的尊容乃是神给我们的礼物。我们注意到，当人收到礼物后，出于感激之情，也许想做一些事来回报神。然而，由于人和神的分离，无论人做何种努力，人的回报都不可能达到神那里。也就是说，这个礼物同时又是无偿的不需回报的。如果说人对神的礼物有所回应的话，那就是不断地接收，并在接收中越加信任神的给予。这便是神的恩典（χάρις)。这个字后来成为西文中“慈善”（charity）一词的词根。在4：10中，耶稣还使用了另一个字δωρεά，指白白的给与。比较起来，δωρεά强调礼物的实物方面，而χάρις则强调礼物的情感性。

一般来说，一个人在接受礼物时对送礼人和礼物本身必须有基本的信任，即：认为送礼人出于好意，礼物也是好的。然而，当一个人收到礼物却不知道送礼人是谁，他对礼物的真实性就会有所怀疑：这“礼物”背后是否有别的意图？如果有别的意图，比如贿赂，那它就不是真正的礼物。判别礼物真实性的简单办法是对送礼人的了解。对送礼人了解越多，就越容易判别所收礼物的真假。但是，《约翰福音》谈到的礼物是耶稣的尊容，它背后的送礼人（即上帝）是我们所无法了解的（参看1：18）。如果我们无法了解送礼人，我们如何知道耶稣的尊容是真正的礼物呢？进一步，我们只能通过耶稣的尊容来了解上帝，这就要求我们在不了解送礼人的前提下判断耶稣的尊容是不是真正的礼物。这确实是一件匪人所思的事。然而，这恰好是《约翰福音》所要展现的：耶稣的尊容是真正的来自上帝的礼物。

《约翰福音》继续强调耶稣的尊容和“恩典”之间的一致性。

约翰见证他，并喊着说：“这就是我已说过的：‘那后我而生的反而成了先我而生，因他本来就先我而生。’”因为从他的充足里面我们领受了一切，恩典接着恩典。因为律法由摩西所传，而恩典和真理则在耶稣基督里。（1：15-17）

 

（一）这里特别强调的是恩典两字。我们在1：14中已经看到，恩典意识是《约翰福音》要传达的中心意识。从行文上看，作者是对施洗者约翰的那句话“那后我而生的成了先我而生，因他本来就先我而生”进行说明。耶稣在年龄上小于约翰，如何能够是先生呢？如果实际上耶稣出生较晚，如何能够说他本来就较早出生的呢？作者解释说，耶稣的尊容是神的恩典，我们从耶稣那里所领受的都是神的恩典。如果耶稣是传送神的恩典的唯一通道（作为独传者），那么，耶稣就一定是属于本源的，先于任何人，包括摩西。从恩典的角度来谈论耶稣的在先性是《约翰福音》的基本思路。

这个思路有两点值得重视：(1)恩典是源源不断的。作者用了一种并不顺畅的表达：χάρινἀντὶχὰριτος。和合本直译为“恩上加恩”。意思是“恩恩相连”。或者可以问，如果我们不知道谁是施恩者，如何能够说恩典会源源不断呢？这是所谓的本体论问题。在本体论思路中，如果能够给出关于施恩者本来状况的理解，比如，施恩者的资源浩大无边，因而可以源源不断供给礼物，那么，我们就可以说恩典是源源不断的。如果对施恩者无知，说恩典是源源不断这样的话就缺乏根据。然而，对于一个从恩典出发进行思维的人来说，这个问题是不成立的。如果思维出发点是恩典概念，那么，在任何一个瞬间出现恩典缺失都会导致整个思路的中断，因为思维在这个瞬间里失去了基础。换言之，恩典的源源不断性是这一思路的基本前提。

(2)面对恩典只能接受。作者对耶稣的χάρις和摩西的νόμος进行区分。这一区分是基督教和犹太教的分水岭。我们知道，犹太教是建立在摩西律法之上的。根据《旧约》，摩西把犹太人从埃及带出来后，在西奈山下为犹太人立法。摩西的律法所依据的是神在西奈山上给摩西的启示。因此，摩西律法的背后根据是神的旨意。不过，在摩西立法后，遵守律法就是犹太人和神交往的唯一途径了。不难发现，犹太人在摩西律法传统中和神的关系是这样的：一方面，神仍然看顾犹太人，施恩典予犹太人；另一方面，犹太人必须通过守法来领受神的恩典。于是，能否得到神的恩典的前提是人们有没有守法。在这种语境中，恩典是第二位的，而守法才是第一位。我们称这种思路为律法主义。《约翰福音》详细记载了耶稣对律法主义的批评和冲击。

然而，耶稣的尊容是完全的恩典，不需要人们做任何事情来领受。由于人和神（黑暗和光）的绝然对立，《约翰福音》展现了人的绝望的生存境况，即：无论人做什么事情，都无法达到神那里。因此，面对神的恩典，除了接受，人不能做任何事情。如果有人认为必须做一些事情来回应神的恩典，如做一个道德上的守法者，那么，他所作的事除了满足他自己的理想外，是不可能达到神那里去的。《约翰福音》所展示的恩典论是彻底的恩典论。

（二）我们还注意到，作者再一次同时提到恩典和真理。我在1：14一节中把ἀλήϑεια译为“真实”，而这里则译为“真理”。从语言上看，当这个词用作形容词时，我把它译为真实；作名词使用时则译为真理。从认识论上看，它们之间的区别是可以忽略的。就事物的自在存在来说，不存在真实或真理问题。一旦提到“真”这个字，就不能避免它的反义词“假”；而事物的自在存在不存在假的问题。真假问题是当我们作为认识主体来谈论或认识事物时出现的。柏拉图在《智者篇》批评智者混淆事实时，提出了在思想史上影响深远的所谓“真理符合论”，认为“真”就是认识和认识对象的符合。[21]一般来说，“真实”泛指各种认识形式，而“真理”则通常指一种学说或理论。当一种认识符合它的认识对象时，它就是真的；反之，便是假的。

真理问题是《约翰福音》的中心问题之一。[22]我们指出，真理和错误的对立也就是光和黑暗的对立。如果人无法跨越这一对立，人就无法进到真理中，甚至无法谈论真理。希腊哲学家在这个问题上显然是过于自信自己的认识能力。怀疑主义者一方面通过对真理标准的否定，揭示了人对真理认识的无能，深深地打击了希腊哲学对真理认识的自信；另一方面，他们却仍然坚持通过悬隔真理判断来继续真理研究。人们可以问：如果我们无法判断真理，我们凭什么来继续认识真理？怀疑主义关于真理标准的讨论堵死了人继续追求真理的道路。

然而，作者在提到“真理”时，连续两次都和“恩典”放在一起。这种处理表明作者是要从恩典的角度来谈论真理问题。我们可以称之为“恩典真理论”。归结起来，《约翰福音》的“恩典真理论”有如下几个特点：(1)真理一定是启示的。根据怀疑主义，人无法通过自己的努力得到真理；如果人仍然追求真理，那么，唯一的逻辑可能性就是真理自己向人显现。在黑暗和光的对立中，作者把人无法追求真理这一思想困境（或称怀疑主义困境）推向极端，并指出这一生存事实：人在追求自己所认为的“真理”中实际上是拒绝真理的。如果人拒绝真理，那么，在逻辑上，人获得真理的唯一途径便是真理自己向我们显示。我们注意到，真理认识的这一途径和犹太先知传统的“启示说”有相同之处，而这一点恰好是希腊哲学所缺乏的。从这一角度看，《约翰福音》是在犹太先知传统的视角上回应希腊怀疑主义困境。

(2)真理永远在恩典中。我们知道，犹太先知传统也在谈论神的启示。在这种传统中，神通过先知把律法赐给了人，而人仅仅需要遵守律法就能得到神的祝福，因为律法的背后是神的旨意，是把人引向神的。然而，对律法的强调导致了人们赋予律法和神的同等地位。这一赋予的结果是使律法失去了其真理性。不难理解，一旦律法取得其终极的地位，律法就不再把守法者引向神，而把守法者限制在律法范围内。律法主义无法经受希腊怀疑主义的攻击：不同传统有不同的律法，为什么你的律法要优于其他律法呢？作者对犹太先知传统在法利赛人那里滑向律法主义这一点有深刻的认识，因而着意使“我们所说的”和“法利赛人所说的”进行区别，认为真理不能离开恩典，只能从耶稣那里来。换言之，真理永远是在恩典中给予人的。

因此，(3)人只能接受真理而不能拥有真理。这个结论在《约翰福音》中不断被强调。比如，门徒腓力求耶稣显现天父，耶稣回答说，只要奉他的名就能得到天父的赏赐。[23]道理很简单，天父只由独传者彰显，因而只有通过耶稣才能领受天父的真理。腓力的要求是占有真理。当我们直接看见天父时，我们就不需要通过耶稣来认识天父了。然而，耶稣要求门徒在跟随他的过程中领受天父的恩典。很显然，这一结论一方面给希腊怀疑主义困境指出出路，即真理只能在恩典中，因而只能接受，不能追求；另一方面也指出了法利赛人的律法主义盲点，即：被占有的“真理”（律法）不是在恩典中的真理。

《约翰福音》从怀疑主义关于真理认识的基本观察开始，通过“见证”和“信任”指出了人和真理之间的另一种关系，即真理主动地把自己向人彰显而使人认识真理。这便是恩典真理论的基本思路。问题仍然可以提出：神可以通过耶稣，也可以通过其他人来彰显自己。从这个角度看，耶稣的独特性就必须加以说明。

从来没有人亲眼见过神；但神的独传者来自天父的怀里，把神显现出来了。（1：18）

我们知道，耶稣的独传者身份是整部《约翰福音》的出发点，也是它的归结点。这句话需要我们特别注意。我们先来看看这里的语言问题。作者把两个名词用主格形式并列在一起：μονογενήςϑεὸς。希腊文语法允许这种并列。在这种并列中，两个主格名词可以相互修饰，即：“独一的神”或“神的独一性”，但和使用所有格的语境相比，这种用法强调两者的相互独立性。参考3：16的τὸνυἱὸντὸν μονογενῆ的用法：“儿子的独一性”或“独一的儿子”。3：16节使用了冠词，而本节没有使用冠词。我这里不拟追究本节不使用冠词在理解上可能带来的歧义。我想，作者使用μονογενής这个字时，主要想表达的是耶稣的独一性。我把这种独一性理解为独传者身份。

从神学的角度看，由于黑暗和光的对立，人无论做何种努力都不可能认识神。因此，没有任何人见过神。然而，“我们所说的”耶稣是一个特殊的人：他来自于神，因而认识神；他所传的都是神要他传的，因而他是独传者；我们只能通过耶稣来认识神，因而他的尊容乃是神的恩典。也就是说，我们只要见证了耶稣的尊容就能够认识神。因此，关于神，除了耶稣的尊容告诉我们的以外，我们是一无所知的。耶稣的尊容自始至终都是我们认识神的唯一来源。无论在任何时候，一旦离开耶稣，我们就丧失对神的认识。我们称此为恩典真理论的认识论。

为了对这种认识论有更深入的了解，我们来考察一下本体论对它的挑战：如果我们不知道神，我们如何知道耶稣的尊容即是神的尊容？如果我们对神的认识须臾不能离开耶稣，我们什么时候才能完成对神的认识而获得真理？本体论关心的问题是本体，即何为本体？本体认识过程一般是这样的：首先设定本体的存在，在此基础上进而寻找途径去认识所设定的本体。这里，认识的起点是本体概念，认识的终点也是本体概念。从起点到终点的道路只是在认识过程中的一个中介或工具；随着认识进展到本体概念，道路已经完成，中介不再起作用，工具则可以放在一边。自始至终，本体都是中心关注，而途径是辅助性的；本体是永恒的，而途径是暂时的。按着这种认识论，人们可以承认耶稣的尊容作为中介（工具或道路），依此而进达到神（本体）那里；甚至可以同意耶稣是通向真理的唯一道路。但是，它强调，认识的终点是本体；一旦本体（神）被认识，作为中介或道路的耶稣自然就失去作用而搁置一边。

早期教会的“灵知主义”（Gnosticism）便是在本体论思路的影响下来理解上帝和耶稣的关系。灵知论从灵魂和肉体（或精神和物质）二分说出发，认为真正的知识在于精神界。上帝是真理之灵，因而对它的认识必须在灵里。耶稣把我们带到灵的世界中，从而使我们能够认识上帝。但是，最终认识上帝需要我们自己在灵里的努力。虽然是耶稣把我们带入灵界，但是只有上帝才是我们的灵知的最终目的。[24]很显然，灵知论把耶稣当作一个工具或跳板，使我们能够认识上帝。虽然《约翰福音》写作时并没有受到灵知论问题的干扰，[25]但是，不久以后，约翰（《约翰福音》的原始材料提供者和原始作者）就注意到这个问题，并十分敏锐地觉察到灵知论对恩典真理论的危害。他在一封信中（《约翰一书》4：1-6）明确地指出，离开耶稣的灵就一定不是真理的灵，因而离开耶稣就不可能认识上帝。[26]

恩典真理论乃以耶稣为中心。耶稣是起点、中介、也是终点。真理是通过启示而给予人的，因而不可能被预设；真理在耶稣的尊容中得以彰显，若不通过耶稣，人就无法见证真理；真理只在耶稣的尊容中彰显。人一旦离开耶稣，即离开真理。可见，恩典真理论不需要本体论的本体预设。当耶稣向我们彰显尊容时，他就是“道路、真理、生命”。[27]

因此，我们关于上帝的认识只能在耶稣的尊容中被定义。这一推论特别需要我们重视。实际上，我们往往会受到本体论思维的影响，认为，如果耶稣的尊容是彰显上帝的，那么上帝的内涵必然多于耶稣的尊容。然而，这种看法是有悖于恩典真理论的。离开耶稣的尊容来谈论上帝存在，我们就不能不对上帝存在进行预设。任何关于上帝的预设都无法避免希腊怀疑主义的诘问：这种预设的根据何在？读者为什么要接受这一预设？然而，怀疑主义无法诘问恩典真理论，因为恩典真理论不预设上帝，而只是要求人们通过见证耶稣的尊容来认识上帝。

（五）信仰和理性

怀疑主义认为人没有真理判断标准，所以不能对真理进行断言。这样做的结果（怀疑主义者未能注意到这一结论）是：人无法谈论真理。很显然，一旦使用“真理”这个字，人就不能不对真理做某种意义上的断言。恩典真理论从真理自身向人彰显的角度谈论真理。一方面，面对真理的给予，人只能在信任中接受，因而人和真理是在一种情感中联系起来的。也就是说，人和真理的关系是一种情感关系，而不是认识论关系。另一方面，认识真理是一个实实在在的人类生存活动。认识者只能是人。在恩典真理论语境中，认识者面对真理的彰显还是有一个辨认和接受的过程。如果无法辨认真理的给予，也就无法接受真理的给予。辨认其实就是一种断言。也就是说，人和真理不可能摆脱认识论上的关系。简单来说，问题可以这样提出：认识者面对真理的给予如何认识真理？

在第十四章，《约翰福音》记载了耶稣和他的门徒在这个问题上的一段对话。耶稣说他要离开门徒先行到天父那里去。于是，摆在门徒面前的问题是，当耶稣不在他们跟前时，他们如何跟随耶稣？他们信任耶稣，认为跟随耶稣就能到天父那里；耶稣在世时，他们可以毫无问题地跟随耶稣；耶稣要他们做什么就做什么。但是，如果耶稣要先行离开，在门徒看来，除非他们知道了天父的住处，或至少知道天父的样子，否则，他们在耶稣离开他们之后就一定会迷失方向而不知举措。耶稣针对门徒的这些困惑而给出了出乎他们意料的回答。我们来读一读这段对话：

[耶稣说：]“…我去的地方，你们知道去的道路。”多马对他说：“主啊，我们不知道你去哪里，怎么知道那道路？”耶稣对他说：“我就是道路、真理、和生命。不通过我，没有人能够到父那里去。如果你们认识我，就认识我父；认识他之时，就是看见他之日。”腓力对他说：“主啊，让我们看看天父，满足我们吧！”耶稣对他说：“我和你们在一起这么长的时间，腓力，你不认识我吗？看见了我便是看见了父。你为何说：‘让我们看看天父’呢？你不相信我在天父里面，天父在我里面吗？我对你们说的话不是凭着自己说的，而是住在我里面的天父在做他的工作。相信我，我在天父里面，天父在我里面；要不就根据我所做的那些工作来相信吧。”（14：4-11）

表面上看，多马的问题好像多余。耶稣明明说他要先行一步到天父那里去，并且说门徒知道去那里的路。多马却说他们不知道耶稣要去哪里，所以不知道那道路。深入分析多马的疑惑，我们发现，两者对“道路”这一概念的理解有一条很深的鸿沟。

我们可以这样来分析。多马认为道路问题是一个知识性的问题。在他看来，如果不知道目的地，人就不可能知道通往那里的道路。这是一条众所周知的认识论原则。遵循这一原则，知道目的地是第一步，在此基础上才能谈论如何去那里，寻找可行途径。“目的”这个概念是在时空中被定义的。如果在空间上能够对目的地进行定位，我们就可以根据我们的地图（积累的空间知识）来确定路线，找到道路。目的也可以是时间上的，比如制定一个目标或建立一个理想，然后提出方案和计划实现目标或理想。目标或理想都是具体的有规定性的知识形式。人们有时会在幻想或想象中设立目标或理想；但幻想和想象也是某种知识形式的，即：缺乏可靠性的知识。无论以何种方式谈论“目的”，它都是一种知识。多马要求知道耶稣要去的地方，无非是要求从时空纬度对他们“以后却要跟着来”的“目的地”进行规定，从而对这个“目的地”拥有知识，然后才能谈论通向它的道路。

然而，耶稣却认为道路问题不是一个知识性问题，而是一个信心问题。他认为，作为门徒，他们不需要拥有关于“目的地”的知识就应该已经知道了通向它的道路。因此，门徒首先知道道路，然后一步一步走向它。耶稣接着说，这是他的独传者身份所决定的：“不通过我，没有人能够到父那里去。”耶稣一直都在宣告他的独传者身份，并要求门徒们相信他的宣告。对此，他们已经认可接受了。然而，他们虽然都相信耶稣的独传者身份，但似乎并没有进一步思考耶稣的独传者身份在道路问题上的深刻含义。在耶稣看来，如果他们相信他的独传者身份，他们就可以自然而然地推导出“你们知道去的道路”这一结论。但是，门徒们推不出在耶稣看来是显而易见的结论。这说明什么问题呢？我们发现，耶稣和门徒之间对“道路”一词的理解风马牛不相及。

我们来分析一下耶稣的“道路”概念。耶稣说：“我就是道路，真理，和生命。”我们知道，《约翰福音》在使用“真理”和“生命”二词时，指的是天父在恩典中赐予人的东西。跟随耶稣就是要接受天父的赐予。因此，它们都来自天父，属于目的地范围。按照耶稣的说法，只要到了天父那里，人就将拥有它们。耶稣把“道路”放在第一位，实际上是告诉人们，这是一条没有关于目的的知识作为背景的“道路”。不难指出，无论什么东西，在尚未得到之前，没有人知道它是什么东西。从知识的角度看，因为没有关于目的的知识，这条路可以通向任何地方。耶稣要求他的门徒走向这样的一条道路，对于门徒来说，他们究竟依据什么来选择这条道路呢？这个问题也就是恩典真理论一开始就遇到的问题。耶稣的回答很简单：依据对耶稣的信任，即相信耶稣是天父的独传者。认识到这一点就等于知道了通向天父的道路。对于耶稣的独传者身份宣告，人只能在信心中接受。由此可见，耶稣的“道路”概念是以信心为基础的。

第4-7节中耶稣使用三个有关“知”的动词：οἶδα（知道）是对事实或人的认知（4-5节）；γινώσκω（认识）强调掌握知识的过程（7节）。ὁράω（看见）指亲眼所见或亲身经历（7节）。在耶稣的使用中，“知道”和“认识”都是对他的独传者身份的认识，因而属于一种信心意义上的认识，即相信并接受耶稣的独传者身份（在情感上对耶稣身份的肯定）。而“看见”则是在基督信仰的基础上对神的经历，是一种经验知识。

耶稣要求的是信心，而门徒要求的却是知识。这里的张力能够缓解吗？

从概念定义的角度看，基督徒就是跟随耶稣的人。[28]但是，如何跟随耶稣呢？耶稣告诉门徒，“我去的地方，你们不能来。“（13：33）接着他又说，“我去的地方，你们现在不能跟着我，但以后却要跟着来。”（13：36）当耶稣离开之后，人如何跟随耶稣呢？

这是基督徒身份的悖论。“跟随”意味着有明确的指导，比如，耶稣要往北京去，跟随者或紧跟着耶稣一直到北京，或按耶稣留下的路线图随后跟到北京。但是，耶稣说他要去的地方他们不能直接跟着来，同时又不留下路线图；门徒如何能够跟随呢？难怪多马困惑不解：“主啊，我们不知道你去哪里，怎么知道那道路？”（14：5）按照多马的思路，如果他手里有一张路线图，清楚知道怎么个走法，那么，他就能够找到目的地。在多马看来，在耶稣离开之后保持他的基督徒身份，唯一的途径是拥有这样一张路线图。

然而，在耶稣看来，多马的这一思路是走向放弃基督徒身份的思路。我们这样分析：如果耶稣留下这样一张地图，虽然这张图出于耶稣之手，但是，一旦它被人掌握，它就是属于这个人的。这个属于他的路线图就是他的指导原则。从这个时刻起，他只需要依靠这张图，而耶稣的指导就没有必要了。也就是说，从这个时刻起，他和耶稣可以平起平坐，不再是耶稣的跟随者。多马问题表达了门徒们愿意在感情上做耶稣的门徒，但要求在知识上和耶稣平起平坐。但是，耶稣要求他们做完全的基督徒，要求他们放弃占有路线图的想法。

看来，耶稣关于信心的一番话并没有满足门徒的知识渴望。其实，无论耶稣说得再多，门徒也无法理解。信心是一个感情问题。只有门徒在自己的生存中完全依赖耶稣作为自己的生存道路时，耶稣说的这些话才能真正进入他们的心。只有从信心出发，门徒才能经历神，即“看见”天父。但是，门徒们心里想的还是知识意义上的道路。注意腓力的说话口气：“让我们看看天父，满足我们吧！”这里的“看看”（δεῖξον）用的是命令语气(原形是δείκνυμι，意思是彰显，显现等。直译这句话：“把天父显现给我们看”)，表达的是一种强烈要求。腓力似乎对耶稣的回答不太满意。多马问题的根本点是问耶稣要去的地方（天父所在地），耶稣却在谈论道路问题。所以，腓力要把多马问题的焦点突出起来。从信心-知识张力出发来理解腓力的问题，作为读者，我想，应该不会对腓力重复多马问题感到奇怪。

但是，腓力的这一强调却让耶稣不太高兴，以至于耶稣反问腓力：“腓力，你不认识我吗？”接下来，耶稣对“认识”（γινώσκω）一词进一步解释。他谈到，门徒跟随他也有多时了，因而可以说认识他。这个“认识”中包含了什么呢？首先当然是他独传者身份，因为这是他一再宣告的身份。知道（οἶδα）了他的独传者身份，就意味着“知道”他只传天父的旨意，“知道”他所说的都是天父要他说的，从而“知道”他和天父是一体的。这些“知道”都不是知识意义上的知道（拥有概念或观念），而是信任意义上的知道（拥有情感）。很显然，没有人“知道”天父；当耶稣说他所说的都是天父的意思时，人没有凭据来判断耶稣所说是否真实，除非人相信耶稣所说。可见，归根到底，耶稣要门徒们明白，跟随耶稣就必须在生存上完全信任耶稣，并以此作为出发点去经历（或“看见”[ὁράω]）神。

第11节中的“相信”(πιστεύετε，原型为πιστεύω)用的是命令语气，大概是针对腓力的强烈要求而发。这一节的后一句话似乎语气不畅：“要不就根据我所做的那些工作来相信吧！”原文是εἰδὲμήδιὰτὰἔργα αὐτὰπιστεύετε，直译：要不然，就通过那些工作相信吧！这里的αὐτὰ（它们）和τὰἔργα（工作）是同位语，在语气上起强调作用。但是，这里的πιστεύετε没有宾词。有些学者认为这里的αὐτὰ可能是抄写错误，可以改为αὐτοῦ或μοι，如Westcott的观点。如果这样，这句话的译文就可以是：“要不就通过那些工作相信他（或我）。”不过，这样的抄本没有出现。我倾向认为，这句话的宾词被省略了。

耶稣似乎区别了两种相信方式：一种是直接地相信，一种是间接地通过他所作的工作而相信。我们指出，耶稣要求门徒从相信出发来认识天父，而门徒们去企图从经验知识的角度去认识天父。这是两种绝然不同的认识途径。在回答腓力问题时，耶稣充分注意到了门徒在这一点上的困惑，所以一直强调信任在认识天父这件事上的关键性。于是问题回到原始位置上：如何相信？由于耶稣和门徒的长时间相处，耶稣可以要求门徒直接相信他的独传者身份，并从相信出发在生存上进一步体验天父的旨意。所以，耶稣直截了当地反问腓力：“腓力，你不认识我吗？”这一反问正是表达了这一要求。但是，人们也可以通过耶稣所做的工作来认识他的独传者身份。这些“工作”都是一些在经验上可以被认识的事件，如治病救人，五饼二鱼，拉撒路事件等等。对于耶稣所做的工作，尽管人们可以从自己的经验知识角度给出不同的解释，但是耶稣做事的目的是彰显他的独传者身份。因此，耶稣认为，只要人们继续认识他所作的工作，他们就能进而认识到他的独传者身份。而且，无论如何，除非认识到耶稣的独传者身份，人们就无法认识天父，因为除了耶稣没有其他道路可达天父。也就是说，无论是直接的还是间接的，只要“相信耶稣基督”成了认识的出发点，人们就能认识天父。

这是我们经常谈论的信仰和理性之间的紧张关系。从认识论角度看，恩典真理论要求从信任出发接受真理的给予，因而要求认识者在信任中放弃判断权，交给所信任者；这样，信任就是认识的出发点。但是，人作为认识者不可能不从自己的判断出发对真理的给予加以辨认；这就要求占有判断权，以自己的理性判断为出发点。这两个出发点在逻辑上是相互排斥的。然而，当它们共存人的认识中时，就造就了一种紧张关系。我想指出的是，这是恩典真理论所引发的紧张关系。[29]

我们从怀疑主义关于人没有真理标准从而无法作真理判断这一认识论推论开始，发现《约翰福音》所描述的黑暗和光的对立其实是怀疑主义的逻辑结论。这是人类生存的困境。《约翰福音》提出“恩典真理论”来回应这种极端的怀疑主义，认为真理自身主动向人们彰显（作为恩典），使人在接受中认识真理。恩典真理论是一种认识论；它以信任作为认识的出发点，并在人的认识活动中造就了信仰和理性之间紧张关系。我想指出的是，深入体验这种紧张关系在我们认识中的作用，可以大大加深我们对人类认识活动的理解。

载于〈哲学门〉2007年第一期