摘要：在亚里士多德的伦理学中，著名的“功能论证”是联系人、理性、德性和幸福的重要论证。但是亚里士多德在《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》中给出了两个在结构和论证方式上大不相同的“功能论证”。以柏拉图在《理想国》第一卷中提出的功能论证为基础，比较亚里士多德在两部伦理学著作中给出的功能论证，会为我们提供重要的线索来恰当地理解这个核心论证本身、亚里士多德对柏拉图观点的发展，以及亚里士多德在两部伦理学著作中展现出的自我反思和修正。
关键词：功能《理想国》《欧德谟伦理学》《尼各马可伦理学》
Abstract:In Aristotle’s ethics, the famous “function argument” is the key to connecting human being, reason, virtue, and happiness. But Aristotle provides two very different function arguments in hisEudemian EthicsandNicomachean Ethics. If we take Plato’s “function argument” inRepublicI as starting point, and then compare Aristotle’s two arguments, we will find a number of threads to understand Aristotle’s central argument in his ethics, his departure and development from Plato, and also see Aristotle’s own reflections and revisions.
Keywords:functionRepublicEudemian EthicsNicomachean Ethics
在亚里士多德的伦理学著作中，“功能论证”（function argument）堪称最重要的论证，正是这个论证将人、理性、德性与幸福联系起来，并通过这个论证给出了“幸福”的实质定义，即“幸福就是合乎完全德性的完全一生的活动”（《欧德谟伦理学》II.1.1219a38-39）；“灵魂合乎德性的活动，如果有不止一种德性，就合乎最好的和最完全的，并且度过完整的一生”（《尼各马可伦理学》I.7.1098a16-18）。[1]这两个论证的结论虽然大体一致，但是亚里士多德在这两部伦理学中提出的论证，在结构和论证方式上却大不相同。本文以柏拉图在《理想国》第一卷中提出的功能论证为基础，比较亚里士多德在两部伦理学著作中的功能论证，这样的比较会给我们提供重要的线索理解亚里士多德对柏拉图的发展，以及亚里士多德在两部伦理学之中展现出的修正和反思。
关于这三个“功能论证”，值得讨论的内容很多，本文不可能全面讨论，本文的首要关注是功能论证从柏拉图到亚里士多德，以及从《欧德谟伦理学》到《尼各马可伦理学》的转变，重点讨论以下问题：第一，这三个论证之中“功能”的含义是否一致？第二，柏拉图和亚里士多德所讨论的“功能”是一个规范性的还是一个描述性的概念。[2]最后，本文将讨论一些当代学者提出的对“功能论证”的质疑以及可能的回应。
一、柏拉图的“功能论证”
柏拉图在《理想国》第一卷末尾提出了对于整部作品具有重要奠基意义的“功能论证”（352d-354a），旨在让苏格拉底通过这个论证向特拉叙马库斯（Thrasymachus）和其他对话者表明正义让人活得更好，这个论证的基本结构如下：
一个事物的功能（ergon）是只能由它完成或者由它完成得最好的事情（比如马的功能是跑、眼睛的功能是看、耳朵的功能是听、修枝刀的功能是修剪树枝）；
一个事物要很好地履行功能就需要相应的德性（aretē），而恶性（kakia）会让它无法履行功能；
灵魂特有的功能（idia）包括关心事物（epimeleisthai）、统治（archein）、思虑（bouleuesthai）和活着（zēn）；
活着尤其是（malista）灵魂的功能；
灵魂需要德性履行这些功能，而恶性让灵魂无法履行这些功能；
正义是灵魂的德性，不义是灵魂的恶性；
因此，正义的人活得更好，不义的人活得更差；
活得好就是活得幸福；
因此，正义的人就活得幸福，不义的人就活得不幸。[3]
就“功能”的含义而言，柏拉图虽然提到了灵魂的一些具体功能（关心、统治和思虑），但是最终将灵魂的功能在最一般的意义上界定为“活着”，这也和《斐多》中最后一个关于灵魂不朽的论证中对灵魂的界定如出一辙。从前提（b），我们可以清楚地看到，在柏拉图那里，“功能”是一个描述性的概念，仅仅表示只能由某物完成或者由它完成得最好的事情本身，至于该事物是否很好地完成了这个功能，则是由“德性”与“恶性”做进一步规范的。
如果只关注这个论证本身，我们可以从不同的角度质疑这个论证的有效性。这里集中讨论四个与亚里士多德后来提出的功能论证密切相关的方面：
质疑一（Q1）：前提（c）-（f）中讨论的是灵魂的功能和灵魂的德性，而结论（g）说的则是正义的人。虽然我们有理由认为苏格拉底或者柏拉图确实将灵魂等同于人，但是在讨论的这个阶段，这个等同还并没有得到任何说明，这也就涉及到应该如何看待身体的问题：人是否完全等同于他的灵魂而完全与身体无涉？以及人的幸福是不是仅仅在于灵魂实现了某种状态，而不关乎其他的方面？
质疑二（Q2）：苏格拉底似乎混淆了“活得好”的不同含义：前提（d）中的“活着”指的是生命本身，最自然的理解是活得健康、长久，而在结论（g）和（i）中，“活得好”的意思显然是活得合乎道德或正义。这两方面的意思在《理想国》接下来的学说中是有联系的，但是在讨论的这个阶段，这二者之间的差别非常明显。再进一步，即便说活得正义就像让人活得健康（444c-e），这两者似乎也并不完全等同。
质疑三（Q3）：即便我们接受前提（a）-（e），这里面起到实质性连接作用的前提（f）也绝非显然，特拉叙马库斯并没有真正同意正义就是灵魂的德性，不义是灵魂的恶性，他之前称正义为“高尚的头脑简单”而不义才是对人有利。因为如果在本质上接受这个等同，其实已经接受了正义是好的，不义是坏的。普遍而言，在这个论证中，即便接受了德性是好的状态，下一步将什么认定为德性也依然并不显然。
质疑四（Q4）：这个论证（也就是g）似乎将拥有正义（或者普遍而言的“拥有德性”）当作了幸福的充分必要条件，只要拥有了正义，正义者就自然获得了幸福，就好像一匹好马只要跑得快，即便它从来不跑也依然是一匹好马；一双好眼睛即便从来不看也依然是一双好眼睛。
或许是意识到了这些可能的质疑（至少与Q3密切相关），柏拉图让苏格拉底在看似反驳完特拉叙马库斯之后，颇为遗憾地说“这样讨论的结果就是我一无所知。我只要还不知道正义是什么，我就几乎不能知道它是不是德性，以及拥有它的人是不幸还是幸福”（354c）。也就是说，这个“功能论证”是否成功其实在很大程度上取决于接下来的讨论，而非这个论证本身就能决定的。[4]
带着这几个问题，让我们转向亚里士多德在两部伦理学中给出的功能论证，考察一下他如何继承和修正柏拉图的这个重要学说。
二、《欧德谟伦理学》中的“功能论证”
在《欧德谟伦理学》第二卷一开始，亚里士多德就明确宣告要“重新开始”（相对于第一卷关于好和幸福的整体讨论而言），随后给出了一个非常复杂的论证，将人的幸福与灵魂的“功能”联系了起来。这个论证的基本结构如下：
所有的好要么在灵魂之中，要么在灵魂之外；
所有人（pasin）都将明智、德性和快乐这些灵魂中的好的其中一些或全部当作目的；
因此，灵魂之中的好高于灵魂之外的好；
在灵魂中的东西要么是状态（hexeis）和能力（dunameis），要么是活动（energeiai，或“实现”）和运动（kinēseis）；[5]
由归纳可知（ek tēs epagōgēs），德性（aretē）是一个有某种使用（chrēsis）或功能（ergon）的东西最好的状况（diathesis）、状态或能力（比如外套、船、房子等）；
灵魂有功能；
因此，灵魂的德性是灵魂最好的状况、状态或能力；
更好的状态有更好的功能；
一个事物的功能是它的目的（telos hekastou to ergon）；
一个事物的目的，就它是目的而言（hōs telos），是最好的；
因此，一个事物的功能好于状态或状况；
“功能”有两个意思，一个是在使用之外（para tēn chrēsin）（比如建筑术的功能在于房子而非建造，医术的功能在于健康而非治疗），另一个是使用本身（比如视觉、数学知识）；
如果使用是某物的功能，那么这种使用好于状态；
一事物的功能与它德性的功能相同，但方式不同；
灵魂的功能是让一个事物活着（to zēn poiein）；
活着的功能是一种使用和醒着；
灵魂的功能是灵魂德性的功能；
灵魂德性的功能是卓越的生活（zōēspoudaia）；
这种生活是完全的好（teleon agathon）；
幸福就是完全的好。
随后亚里士多德又总结了一下这个论证，并且将上面的结论（20）做了进一步的延伸，最终得出了“幸福”的定义：
幸福是最好的东西（to ariston）（来自之前的讨论）；
目的在灵魂之中，并且是最好的（来自1，2，3）；
灵魂中的东西或者是状态，或者是活动（同4）；
活动要好于状况（同13）；
最好的活动是最好状态的活动（来自8，有延伸）；
最好的东西就是灵魂有德性的活动；
幸福是好灵魂的活动；
幸福是某种完全的东西（来自19，20）；
因此，幸福就是合乎完全德性的完全一生的活动（zōēs teleias energeia kat’ aretēn teleian）。[6]
首先，我们看到，《欧德谟伦理学》中的这个论证是本文涉及的这三个功能论证里面最复杂的，同时又是最形式化的、最少实质性的内容。亚里士多德只在最宽泛的意义上将幸福与功能和德性联系了起来，也就是合乎德性的生活，而没有说明德性具体是什么，以及这种生活具体包括什么。亚里士多德的这个论证也会面临Q1的质疑，因为亚里士多德所要寻找的好也是“人的好”（这在第一卷里表现得非常清楚），而他寻找“人的好”的方式也是确定灵魂的功能。但是对于这个问题，亚里士多德通过区分灵魂之内和之外的好做出了一些回应。亚里士多德并不否认人不完全等同于灵魂，也存在灵魂之外的好，但是他指出（同时也诉诸人们通常的看法），灵魂之中的好相对于灵魂之外的好具有无与伦比的优越性，因此在很大程度上可以将人的好归结为灵魂的好。由此实现了从“人的好”到“灵魂的好”，再到“灵魂的功能”的转变。
就质疑Q2而言，亚里士多德只是重复了柏拉图功能论证里面灵魂赋予生物体生命，也就是让它们“活着”的功能——也就是柏拉图论证中的（d）和亚里士多德论证中的（10），并且就此直接宣称灵魂具有功能（6），而没有涉及“关心”、“统治”、“思虑”这些具体的功能——也就是柏拉图论证中的（c），从而避免关于“活着”可能具有不同含义的质疑，而将这个问题移到了讨论具体德性的时候才加以处理。与此相关，亚里士多德在这里也没有对德性做出任何具体的界定，从而也就避免了Q3关于什么应该被包括在“德性”之中的质疑，这个问题同样等到功能论证结束之后，亚里士多德转而确定“德性”包括什么的时候，才基于灵魂的部分说明我们有两种不同的理性能力和相应的两种德性。
在这个论证中，亚里士多德似乎没有明确规定“功能”是一个规范性还是描述性的概念，从他的措辞看，甚至似乎在这两方面之间有些摇摆。一方面，在前提（5）中他说到德性是有功能的事物的良好状态，这就是说，“功能”这个概念本身并不意味着“好”，而是需要与德性相伴才能确保功能发挥良好（这与柏拉图的前提（b）如出一辙）。但是另一方面，亚里士多德又在（9）中将“功能”与“目的”联系起来，这样似乎“功能”本身又有了很强的目的论意味，因为对人来说，目的就是“好”，而功能本身就是目的，也就是说功能本身就是“好”，甚至如（10）所说，是“最好的”。[7]但是这种摇摆的印象在（14）中得到了澄清，在这里，亚里士多德说“一事物的功能和它德性的功能相同，但方式不同（<tauto> to ergon tou pragmatos kai tēs aretēs, all’ ouch hōsautōs）”（1219a19-20），随后他用例子解释了这种不同，鞋匠的技艺或制鞋术的功能是鞋，而相应的德性的功能是好鞋。也就是说，当亚里士多德说功能就是目的的时候，他是在鞋的意义上说的（鞋就它是鞋匠或制鞋技艺的功能而言，自然是某种“好”，这里的“好”也就仅仅等同于行动的目的[8]）；而只有当讨论功能发挥得好时，亚里士多德考虑的才是好鞋——而这才是本文中讨论的“规范”含义。
亚里士多德正是Q4这个质疑最有力主张者。他在（4）、（12）、（16）、（24）和最后的结论（29）中，以及在自己伦理学著作的很多地方都非常明确地强调了与苏格拉底或柏拉图之间的这个重要差别。在亚里士多德看来，拥有德性或者具有德性的状态，并不能够让一个人获得幸福，而是一定要将德性实现出来，将状态转化成使用、实现或行动，才能实现幸福，就像他用运动员想要获得桂冠就一定要实际获胜而非有能力获胜，以及好人在睡觉时并不比坏人好的例子说明的那样（参见II.1.1219b8-20）。
三、《尼各马可伦理学》中的“功能论证”
最后让我们来考察《尼各马可伦理学》中的那个最著名的功能论证（I.7.1097b22-1098a20），它的基本结构如下：
对于有功能的事物而言，它的好在于它的功能（en tōi ergōi）；
两个系列的类比：一个是匠人具有功能，比如笛手、雕塑师、皮匠、以及所有匠人都有各自的功能和活动；第二个是眼睛、手、脚等身体器官具有功能；
问题：人整体而言是不是也有特有的功能（idion ergon）？如果有是什么？
活着（to zēn），也就是营养（threptikē）和生长（auxētikē），是一切动植物都有的，因此不是人特有的功能；
感觉（aisthētikē）是一切动物都有的，因此也不是人特有的功能；
那么就只剩下了理性（logos），因此理性活动是人特有的功能；
人有两种理性功能，一种是听从理性，另一种是本身拥有理性；
生活有两种含义，一种是活动（另一种是能力）；
活动意义上的生活是更完全的；
因此，人的功能就是灵魂合乎理性（kata logon）或者不是没有理性的（mē aneu logou）的活动；[9]
一事物的功能与该类事物中卓越个体的功能在种类上相同；
对于有功能的事物而言，功能发挥得好就是合乎德性；
因此，对人来讲最好的东西或幸福就是灵魂符合德性的活动（psuchēs energeia…kat’ aretēn）；
如果有不止一种德性，那么就合乎最好的和最完全的德性（kata tēn aristēn kai teleiotatēn）；[10]
还要度过完整的一生（en biōi teleiōi）。[11]
这个论证继承了《欧德谟伦理学》中功能论证的很多特点，这主要体现在对实现或行动优于状态的强调（viii和ix）——也就是对质疑Q4的回应。另一个就是“功能”在这里依然是一个描述性的概念，甚至展现得更加清晰。当亚里士多德在（i）中说，对于有功能的事物而言，“它的好在于它的功能”（en tōi ergōi）时，他甚至没有像在《欧德谟伦理学》中那样将功能与好等同起来，而只是说好要体现在功能之中。而（xii）的具体论述将功能的描述性表现得最为明确：
我们说，某种事物的功能与该种事物中优秀的个体的功能在种类上相同（auto…tōi genei），比如琴师的功能与优秀琴师的功能。这一点无条件地适用于所有情况，只要我们在功能之上加上符合德性的成就（prostithemenēs tēs kata tēn aretēn huperochēs pros to ergon），因为琴师的功能是演奏，而好的琴师的功能就是演奏得好（spoudaiou de to eu）。如果是这样，我们认为人的功能是某种生活，并认为这种生活是灵魂伴随理性的活动和行动，那么卓越之人的功能就是将这一点做好和做得高贵（spoudaiou d’ andros eu tauta kai kalōs）。（1098a8-15）
但是，我们也看到这两个论证之间存在着重要的差别。最大的差别在于，《尼各马可伦理学》中的这个论证直接诉诸人之为人特有的功能，而不是像《理想国》和《欧德谟伦理学》那样仅仅关注灵魂特有的功能。这也就彻底解决了Q1的问题。这个转变看似细微，实则非常重要。因为不管是柏拉图，还是两部伦理学著作中的亚里士多德，寻找的都是“人的幸福”，而在《理想国》和《欧德谟伦理学》的功能论证中，这个问题都被转化为“灵魂的幸福”和“灵魂的功能”，但是因为“灵魂”和“人”必然存在概念上的差别，这个转化或多或少会影响论证的有效性（程度取决于我们在多大程度上将“人”等同于“灵魂”）。而《尼各马可伦理学》中的论证从一开始就明确将讨论的问题锁定在“人的好”以及“人的功能”，从而避免了这个从一开始就产生的概念混淆。即便亚里士多德在具体讨论三种典型的灵魂功能之时，他也避免直接使用“灵魂”一词。“灵魂”这个概念直到（x）讲到理性能力的承载者的时候，才第一次出现在这个论证之中（1098a7）。他避免将人直接等同于灵魂，而是通过寻找人特有的生活方式，从而将人与灵魂以更加自然的方式联系在了一起。
与这个最大的差别直接相关的就是，亚里士多德不再用“活着”来界定“功能”。因为如果我们讨论的是灵魂的功能，那么就它是灵魂而言，特有的活动就是让一个事物活着——在希腊人看来，灵魂就是赋予一个事物生气的那个东西。而如果我们讨论的是人的功能，也就是人特有的活动，那么仅仅是“活着”就远远不够了（iv），而是需要找到某种就它是人而言特殊的东西。用这种方式，亚里士多德彻底避免了Q2的质疑——因为他不再依靠“活着”这个概念可能具有的歧义性。这个论证的（ii）经常被人们误解，好像亚里士多德从匠人和身体器官具有功能就直接推论出了人具有功能。[12]在我看来，当亚里士多德提出两个系列的类比时，清楚地认识到，从匠人和身体部分出发进行归纳就得出人有功能无疑过于简单并且无效，因此他才提出了一连串问题：
会不会木匠和皮匠有功能和行动，而人并没有，而是依据自然毫无功能（argon pephuken）呢？还是像眼睛、手、脚以及普遍而言每个部分看起来都有某种功能，我们是否可以归给人某种不同于所有这些（para panta tauta）的功能呢？这又到底是什么呢（ti oun dē tout’ an eiē pote）？（1097b28-33）
这三个问题其实非常有针对性：第一个问题针对的是人之为人是不是可能根本不同于工匠这种有确定角色履行特定行为的人，因此将某种特定的活动归于人是不是并不合适？第二个问题针对的是人是一个复合体，由各个部分组成，而我们看到各个部分都有各自的功能，那么人之为人整体上讲是不是有某种超出了各个部分的功能，还是仅仅是各个部分功能的加总？[13]第三个问题则直接用非常强调的口吻问出这个功能“到底是什么？”如果这个问题可以得到确定的回答，那么前面两个问题也就迎刃而解了。因此，这三个问题清楚地表明亚里士多德并非从两个系列的归纳中就直接得出结论，说人是有功能的（这两个系列的归纳更像是某种提示和引导），而是将这个问题用最明确的方式摆在了听众或读者面前。他接下来解决这些疑问的方式就是通过辩证法式的考察，明确找到人功能是什么，从而消除这些疑问。
正是因为《尼各马可伦理学》寻找的是“人的功能”而非“灵魂的功能”，这个功能论证也就比《欧德谟伦理学》的论证更加具有实质性。这个考察来自他关于灵魂（虽然没有提及这个字眼）的基本理论，即将灵魂的三个部分当作人类三种生活方式的来源或载体来进行考察。我之所以强调“基本”，是因为亚里士多德为了让讨论适应这个功能论证的语境，对灵魂三部分的学说做了一些调整。在《论灵魂》以及《尼各马可伦理学》I.13关于灵魂部分的讨论中，亚里士多德都将欲求（orexis）归于灵魂的第二部分，即感觉的部分（这部分包括感觉、欲求、想象、情感等一系列能力）；但是在这个功能论证里面，他却将狭义的感觉当作灵魂第二部分的功能，而将欲求的能力和严格意义上的理性能力一起归入灵魂“拥有理性的部分”（tou logon echontos, 1098a3-4）。这也从一个侧面说明亚里士多德在构建这个功能论证的时候，有特殊的考虑，让它更适应当下的语境。其他动物当然也有欲求，但是它们的欲求不能听从理性，这也就将人类的欲求和其他动物的欲求区分开来，并最终让人类特有的功能被确定在理性之上。但是即便如此，这个讨论也依然足够形式化，从而可以避免Q3的质疑，对亚里士多的来说，有哪些状态可以被称为“德性”也是下一步具体讨论德性时候的任务。
基于以上的讨论，我们可以看到，《尼各马可伦理学》中的功能论证虽然依然是一个形式化程度很高的论证，但是比起《理想国》和《欧德谟伦理学》中的功能论证，无疑更加前后一致、更加清晰、更加具有实质性，同时也能够更好地回应针对之前的“功能论证”提出的各种质疑，可以被看作是亚里士多德在人、理性、德性与幸福之间架设的最佳桥梁。
四、有关《尼各马可伦理学》功能论证的质疑和回应
至少从格拉森1957年的著名论文《亚里士多德关于好的论证中的一个错误》开始，[14]《尼各马可伦理学》中的功能论证就遭到了各种质疑，引发了诸多争议。常见的质疑之声包括：（1）它是不是真的是一个论证？（2）这个论证是不是真的给我们提供了什么实质性的内容？（3）说人有某种功能是不是将人当作了工具？（4）亚里士多德是不是混淆了“好人”和“对人来说的好”？（5）亚里士多德是不是混淆了人作为一个种的功能和某个个人的功能？（6）如果在亚里士多德那里，神也是理性的，那么理性活动还能不能算是人特有的功能？（7）是不是所有特有的活动都可以说是人的功能（那么偷盗、吸毒、嫖娼也是人的功能）？（8）亚里士多德是不是犯了从事实推出价值的错误？[15]
基于上面关于功能论证的讨论，我可以对这些质疑做出以下的回应。[16]针对（1）和（2）：这个功能论证确实是一个论证，并且旨在给我们提供有关人类幸福的最一般界定，这个论证虽然具有高度形式化的特征，但是至少告诉我们人类的幸福与人特有的功能——即理性，而非营养和感觉密切相关；人类幸福不仅仅是拥有理性的良好状态，而是要将这些良好的状态在行动中实现出来。
针对（3）-（5），说人具有某种功能，并非是将人等同于工具，而是强调了人具有特别的能力和活动——也就是理性的能力和活动，至于如何发挥这种能力，则是因人而异的。功能发挥得好（eu）就是德性（aretē），这一点在亚里士多德和普遍而言的希腊人看来就是一回事，因为aretē本身就是eu和ariston（“最好的”）的抽象名词。因此我们无需担心亚里士多德混淆了“对人而言的好”（good for man）和“好的人”（good man），因为我们讨论的正是人很好地实现了他的功能，也就是实现了“对人而言的好”，这本身就让他成为一个“好人”，因为这个好人就是实现了对人而言的好的另一个说法。至于这个“好人”是否要在道德或者理智的意义上理解，是下一步要考虑的问题，而非“功能论证”所要关注的。我们完全无需担心普遍意义上的“人的好”和对我个人而言是不是好之间可能存在张力，因为这里有一个很简单的整体与部分的关系，如果对人这个物种而言，理性能力发挥得好就是它的好，那么对于构成这个物种的个体而言，必然也是如此。但是这个论证只要求我们每个人发挥理性能力，而没有要求每个人都用同样的方式发挥，相反，它甚至可能要求每个人都要找到适合自己的发挥理性能力的方式，不管是政治性的、技艺性的，还是哲学性的发挥。
针对（6）-（8），我们不用担心这种理性能力同时为神所拥有，因为在亚里士多德看来，神只有纯粹的理智（nous），思考自身；而人的理性不仅包括这种理论理性，还有独特的实践理性，以及分有理性的感觉或欲求部分服从理性的能力，因此在这个意义上，人的理性能力并不等同于神的理性能力。在某种意义上，一切人类特有的理性活动都可以算是人类特有的功能，但是并非构成人类幸福的要素，因为这些功能虽然为人类所特有，但是并非对理性能力的“良好”使用，也就是说并非“德性”。最后，假如我们接受事实与价值的区分，我们可以看到，亚里士多德的“功能论证”首先是一个关于事实的判断，也就是人类存在理性能力和理性功能，同时它也是一个价值判断，因为涉及到这种功能发挥得是否良好，但是就这个论证本身而言，它并没有混淆事实判断与价值判断，因为后者是由附加的“德性”与“恶性”来界定的。
[1]《欧德谟伦理学》的翻译依据R. R. Walzer & J. M. Mingay eds.,Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford: Oxford University Press, 1991，参考了Brad Inwood and Raphael Woolf trans.,Eudemian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2013；《尼各马可伦理学》的翻译依据I. Bywater ed.,Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1894，参考了Terence Irwin trans.,Nicomachean Ethics, 2nded., Indianapolis: Hackett, 1999。由于《大伦理学》（Magna Moralia）是否为亚里士多德所作在学者们之中所有争议，且并没有给两部公认为亚里士多德撰写的伦理学中的“功能论证”提供很有价值的补充，本文不考虑这部著作中的相应论证。
[2]正如李猛在讨论中指出的，“功能”这个词必然带有“规范”的意义，因为它就意味着“特有”的活动。这里讨论的“规范性”，是在更窄的意义上讨论的，即“功能”是否预设功能发挥良好意义上的规范性。或许用瞿旭彤做的区分更能够说明这个区别，前者可以叫作“规定性”，即一个事物的功能规定了它要做某类事情（比如钟表的功能就是要走时）；而后者可以叫作“规范性”，即怎样才算是做得好（即好钟表就意味着走时准确）。笔者对这个问题的关注主要来自AlfonsoGomez-Lobo, “TheErgonInference,”Phronesis, vol. 34 (1980), pp. 170-184与Jennifer Whiting, “Aristotle’s Function Argument: A Defense,”Ancient Philosophy, vol. 8 (1988), pp. 33-48关于这个问题的争论。
[3]《理想国》的翻译依据S. R. Slings, ed.,Platonis Respublica, Oxford: Oxford University Press, 2003，参考了J. M. Cooper ed. Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett, 1997中的英译本。
[4]Q1、Q2和Q3都可以被认为是基于《理想国》行文至此的讨论，可能提出的内部质疑，也就是针对这个“功能论证”本身提出的质疑，柏拉图在《理想国》随后的论证中或多或少对它们都有所回应，但是这些进一步讨论超出了本文关注的范围。而Q4更多是从亚里士多德的角度对这个论证提出的质疑。
[5]严格说来，在亚里士多德哲学中，hexis和dunamis之间的区分，以及energeia和kinēseis之间的区分都非常重要，但是在这个语境中，亚里士多德将这两对概念看作同义词，强调的是这两对概念之间在是否实现出来意义上的对照。
[6]这里讨论的“完全德性”看起来是指全部德性，也就是对幸福的包容性理解（inclusivism）；对此参见J. L. Ackrill, “Aristotle onEudaimonia,” in A. O. Rorty ed.,Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley: University of California Press, 1980, pp. 15-34。
[7]Rachel Barney, “Aristotle’s Argument for a Human Function,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 34 (2008), pp. 293-322根据这一点以及亚里士多《论天》、《形而上学》和《政治学》中的文本认为亚里士多德说的“功能”是一个“强大的规范性概念”，并据此应用到理解《尼各马可伦理学》的功能论证上。我不否认这个概念的规范性含义，但是在伦理学的语境中，亚里士多德并不是在“功能发挥良好”的意义上使用“功能”的规范性的，而是在更低的意义上，也就是特有活动的意义上使用的。
[8]单纯作为目的的好类似于《尼各马可伦理学》著名的开篇所说的“一切技艺、一切探究，以及与此类似地，行动和决定，似乎都以某种好为目标”（I.1.1094a1-2）。这里的“好”仅仅是有意识的人类活动所追求的东西，本身并不是一个规范性的概念，而可能仅仅是在描述人们追求的对象。
[9]在这里“不是没有理性”与“符合理性”区别并不是非常清楚，前者似乎比后者更加宽泛。但是笔者反对戈麦斯-罗波（Gomez-Lobo, “TheErgonInference”）认为的后者指坏事中也有理性的要素，前者指用理性做好事，他并未找到恰当的文本证据支持亚里士多德在功能论证中将坏事考虑进来，相反在VI.9.1142b12，亚里士多德说“好的思虑（euboulia）不是没有理性（ouk aneu logou）”，在这里“不是没有理性”显然指的是正面的意思。
[10]这个补充条件在很大程度上引发了关于亚里士多德伦理学“包容论”和“排他论”（exclusivism）或“理智主义”（intellectualism）的争论，尤其是我们如何理解这里看起来单数的“最好”和“最完全”。笔者的观点是这个论证和《欧德谟伦理学》中的论证一样，指向对幸福的包容论理解，尤其是在亚里士多德那里，最高的理智德性的拥有者（哲学家或沉思者），拥有了所有的理智和伦理德性（除了技艺之外），因此让这两个德性序列得以合流，从而既满足了包容论的理解也没有否认理论沉思是最高的幸福。关于这一点可参见拙文：《明智与智慧：从亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉说起》，《哲学门》第26辑，pp. 39-60。
[11]这里所说的“完整的一生”是指我们只有在一个人生命的最后才能对他的一生盖棺定论，参见《尼各马可伦理学》I.10-11中的讨论。
[12]比如可参见John Burnet,The Ethics of Aristotle, London: Methuen, 1900, p. 34; J. M. Cooper,Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975, p. 70;Bernard Suite, “Aristotle on the Function of Man,”Canadian Journal of Philosophy, vol.4 (1974), pp. 23-40等。
[13]在这里笔者同意埃尔文的看法，也就是这两个问题都可以被理解为真正的问题，参见Irwin trans.Nicomachean Ethics, pp. 181-182。这虽然只是极少数学者的看法，但是笔者认为这是在这个上下文里最合理的理解。大多数学者都试图从这两个序列的类比中读出亚里士多德背后的形而上学预设，但是在我看来就像亚里士多德说政治家也需要了解自然和灵魂，但是他们的了解需要一定的限度那样（I.13.1102a18-26），政治家也不需要对这两个类比背后的形而上学预设做更多的探究。
[14]P.Glassen, “A Fallacy in Aristotle's Argument about the Good,”Philosophical Quarterly, vol. 7 (1957), pp. 319-322.
[15]关于这些质疑，可参见：Glassen, “A Fallacy in Aristotle's Argument about the Good”; Robert Nozick, “On a Randian Argument,” Personalist, vol. 52 (1971), pp. 282-304;Stephen Clark,Aristotle’s Man, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 14-17;Suite, “Aristotle on the Function of Man”; Richard Kraut, “The Peculiar Function of Human Beings,”Canadian Journal of Philosophy, vol. 9 (1979), pp. 467-478; W. F. R. Hardie,Aristotle’s Ethical Theory, 2nded., Oxford: Oxford University Press, 1980, pp. 23-24; K. Wilkes, “The Good Man and the Good for Man,” in A. O. Rorty ed.,Essays on Aristotle’s Ethics, pp. 341-358等。由于篇幅所限，本文只满足于对这些质疑做简单的反驳从而证明亚里士多德在《尼各马可伦理学》中给出的这个功能论证足以应付当代学者提出的反驳，而并不准备逐一反驳这些当代学者的论证。
[16]关于功能论证的代表性辩护可参见：Whiting, “Aristotle’s Function Argument: A Defence”; Gavin Laurence, “The Function of the Function Argument,”Ancient Philosophy, vol. 21 (2001), pp. 445–475; Gavin Laurence, “Human Good and Human Function,” in Richard Kraut ed.,Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden: Blackwell, 2006, pp. 37-75; Barney, “Aristotle’s Argument for a Human Function”。我在这里提供的辩护和这些学者并不完全相同，但是同样限于篇幅，这里不对和他们的相同与相异之处做详细讨论。
