摘要：在有关柏拉图政治哲学的研究中，灵魂与城邦的类比乃是重要的论题。但是这类讨论却几乎没有吸引亚里士多德学者的目光，人们似乎很自然地认为亚里士多德从经验的起点开始讨论政治哲学，因此无须将灵魂的问题引入讨论。本文试图通过将亚里士多德的《尼各马可伦理学》与《政治学》结合起来加以考虑，试图唤起学者们对亚里士多德思想中这一方面的关注。亚里士多德讨论了六种灵魂状态（神性的德性、德性、自制、不自制、恶性、兽性）和六种类型的政体（君主制、贤人制、政制、民主制、寡头制、僭主制），本文通过分析亚里士多德的文本，力图在这六种灵魂状态和六种政体之间建立类比关系，并且表明亚里士多德本人也用比喻的方式暗示了这种类比的可能性。在结论中，我试图表明，通过这一系列类比，我们可以更好地理解灵魂和城邦的这两个方面，也可以对亚里士多德如何看待个人、家庭、城邦三者的关系有一些新的理解。
关键词：亚里士多德 类比灵魂政体个人家庭
Abstract:City-soul analogy is an important theme in the study of Plato’s political philosophy, but this kind of reflection is almost absent in Aristotelian studies. People take it for granted that Aristotle started his political philosophy from empirical facts, and abandoned this kind of analogical approach. This paper attempts to draw attention to this aspect of Aristotle’s thought by bringing together materials from Aristotle’sNicomachean EthicsandPolitics. He discusses six states (hexeis) of the soul (divine virtue, virtue, continence, incontinence, vice, and bestiality) and six different regimes (politeiai) (kingship, aristocracy, polity, democracy, oligarchy, and tyranny). This paper establishes analogical relationship between these two series of items, and shows that Aristotle himself also indicates this kind of analogy in metaphorical language. In conclusion, this paper shows that through analogy we can better understand both city and soul, and this analogical analysis also help us better understand Aristotle’s view of the relationship among individual, household, and city.
Keywords:Aristotle Analogy Soul Regime Individual Household
一、柏拉图《理想国》中的灵魂-城邦类比
虽然《理想国》中最明显的线索是一个典型的苏格拉底式问题——“什么是正义？”，但我们完全有理由说整部《理想国》都建立在灵魂与城邦的类比之上。因为对于“什么是正义？”这个问题的完整回答（第二卷到第九卷）都是通过讨论灵魂与城邦之间的关系给出的。在第二卷，苏格拉底说与其从远处阅读小字，不如先去阅读写在大地方的同样内容的大字，于是对话者讨论的重心就从个人的正义转向了城邦的正义。这个利用灵魂与城邦的类比关系讨论正义问题的策略直到苏格拉底在第九卷中生动地描述僭主的悲惨生活才告结束。因此我们看到几乎每一本全面讨论《理想国》的著作都会对这一类比进行梳理；同时我们也看到围绕这一类比出现了很多的学术文章和学术争论，尤其是在伯纳德·威廉斯发表了他的著名论文《柏拉图<理想国>中城邦与灵魂的类比》之后。[①]
有关这一类比的本质还有很多争论，但是对于本文的目的而言，我们只需要指出一个不争的事实：在《理想国》中，灵魂的不同状态与城邦的不同政体各自形成了一个序列，在它们之间存在一一对应和类比的关系。如果我们不去深究它们之间的确切关系，那么这两个序列之间的平行关系是非常直接的，五种不同的政体，贤人制或王制（柏拉图对这二者未加区分）、荣誉制（timocratia）、寡头制、民主制与僭主制分别与灵魂的五种不同状态对应，即爱智慧、爱荣誉、爱金钱、爱自由和爱无节制的权力与欲望。
虽然这类讨论在有关柏拉图的研究文献中层出不穷，但我们却没有看到有学者在亚里士多德的思想框架内讨论类似的问题。这当然并非不可理解，毕竟柏拉图明确地将这一类比呈现在每一个读者面前，而亚里士多德却从没有做过这样的事。从另一个角度看，这似乎也说得通，因为亚里士多德被公认为是一个“经验主义者”，因此家庭这一可观察的单元就很自然地成了讨论政治学问题的开端（《政治学》I.2）；此外，在整本《政治学》里面，亚里士多德都很少讨论灵魂（psychē）的问题（下文会涉及他为数不多的讨论），并且从未强调灵魂学说（psychology）对于政治学的重要性。但是如果我们转向《尼各马可伦理学》（以下简称《伦理学》），并且考虑在《伦理学》中灵魂学说所扮演的重要角色以及伦理学和政治学的特殊关系，那么我们恐怕不能不对《政治学》中对灵魂问题的忽略感到奇怪。
二、灵魂、伦理与政治
在《伦理学》中，亚里士多德赋予灵魂学说一个非常重要的位置。贯穿该书的始终，亚里士多德都将人的灵魂问题作为自己思考的背景，有关伦理问题的讨论都建立在对灵魂问题的讨论之上。两个很好的例子分别是《伦理学》的I.13和VII.1。I.13是亚里士多德讨论各种德性的导言，而这一章完全关于灵魂的结构。在这里亚里士多德简述了灵魂三分的理论，[②]并将这一讨论作为接下来讨论伦理德性（II-V）和理智德性（VI）的理论准备。而在VII.1中，亚里士多德说“让我们再重新的开始”（allēn poiēsamenous archēn）（1145a15），[③]随后引入了一个新的区分，将灵魂的状态区分为六种，三种需要避免的分别是恶性（kakia）、不自制（akrasia）和兽性（thēriotēs），与它们相对的三种可取的灵魂状态分别是德性（aretē），自制（enkrateia）以及神圣的德性（theia aretē）。而接下来的10章（VII.1-10）都是围绕这个区分展开的，而其中主要的论题是自制与不自制。[④]
在简单看过《伦理学》中灵魂学说的关键作用之后，我们再来看一下伦理学与政治学的关系。[⑤]对亚里士多德来说，伦理学和政治学是两个独立的学科，研究不同的对象，一个是个人的幸福，另一个是政体，因此亚里士多德要写作两部不同的作品。但是如果从一个更宏观的视角考察它们的关系，二者的关系又可以被理解为部分与整体。讨论个人幸福的伦理学是政治学的基础，而政治学关注的是作为整体的（或城邦中的）人，这一点从政治科学与伦理学的关系上看得非常明显：“它[指政治学]的目的包括其他科学的目的……即便城邦与个人的好是相同的，城邦的好也明显更大、更完全，在获得和保存上都是如此……既然我们的研究[指伦理学]追求这些[好]，它就是某种政治学（politikē tis ousa）”（《伦理学》I.2, 1094b6-12）。在伦理学与政治学之间的这种特殊关系在某种程度上可以解释亚里士多德为何在《伦理学》中频繁提到“政治家”（politikos）和“立法者”（nomothetēs），尤其是在一些关键的地方。[⑥]这也同时解释了在《政治学》中亚里士多德为什么会不时提到他的伦理作品。[⑦]
这样看来，如果有关灵魂的知识对于伦理研究来说至关重要，那么对于政治学研究至少同样重要。这与亚里士多德所说的政治家和立法者必需了解有关人类灵魂的知识也是一致的（《伦理学》I.13, 1102a20-25）。但是，在我们现有的《政治学》中，灵魂学说却只扮演了相对边缘的角色。亚里士多德只是非常概括性地提到人类的灵魂，比如说是灵魂而非肉体定义了一个动物（IV.4, 1291a24），灵魂的好胜过肉体的好（VII.1, 1323a26, b7-21），音乐教育可以使灵魂处于和谐状态（VIII.5, 1340b11-19）。那些和我们的讨论有些关系的段落也只不过是说灵魂统治着肉体，灵魂的理性部分统治着非理性部分，比如：“灵魂用主人的典型方式统治肉体，而理智（nous）用政治和君主的方式统治欲望”（I.5, 1254b4-6）。[⑧]我们可以称之为一种“宽泛的灵魂-城邦类比”，或许过于宽泛、过于形式化，因此不能提供多少实质性的信息，也不能对我们理解灵魂或城邦提供多大的帮助。
在下面，我们要讨论的是一种更为具体的类比——在六种灵魂状态与六种政体之间的类比。我们已经简单看到了六种灵魂状态，而亚里士多德对于六种政体的讨论尽人皆知。他用两个标准区分不同的政体，一个是统治者人数的多寡，“或者是一个人、或者是少数人、或者是多数人”（ē hena ē oligous ē tous pollous）；另一个标准是某个政体促进共同利益（pros to koinon sumpheron）还是私人利益（pros to idion），前者是正当的（orthas），而后者是偏离的（parekbaseis）。三种正当的政体分别是君主制（basileia）、贤人制（aristokratia）和政制（politeia或timocratia），而三种偏离的政体分别是僭主制（tyrannos）、寡头制（oligarchia）和民主制（dēmokratia）（《政治学》III.7, 1279a25-b5；《伦理学》VIII.10, 1160a32-b9）。而且亚里士多德还明确给出了这六种政体的优劣排序：在三种正当政体中“最好的是君主制，最差的是政制”，而在三种偏离的政体中，“最差的与最好的相反”，因此僭主制最差，而“民主制是[偏离的政体中]最不邪恶的”（《伦理学》VIII.10, 1160a35-b20）。
这样我们就做好了进一步分析亚里士多德灵魂-城邦类比的基本准备工作。我们有了下面这两个各自包含六个对象的序列，下面的分析就是要逐一考察彼此对应的对象，建立起它们之间的类比关系。
灵魂的状态
政体
神性的德性
兽性
君主制
僭主制
德性
恶性
贤人制
寡头制
自制
不自制
政制
民主制
三、一些方法论的说明
在我们开始逐一考察这六对关系之前，还有几个方法论方面的考虑需要略作交待。
首先，这里谈论的灵魂状态是与政治共同体中统治者的“特征”相似，而不是被统治者，因为不同的政体是通过统治者界定的。所谓“特征”需要在一种比较宽泛的意义上理解，并不是构成统治阶层的每个人都有该种灵魂状态，而是指统治阶层的整体表现出来的与灵魂状态相似的特征（下面会具体讨论）。
第二，在引入六种政体的区分时，亚里士多德谈论的是一些范本或“理想类型”。随着《政治学》讨论的深入，我们看到很多混合的或不纯粹的政体，不适用于那些严格的定义。亚里士多德很清楚地认识到把握事物本质的理论分类与现实世界的复杂情况之间存在差距。我们在这里讨论的是作为范本的政体，而不去考察纷繁复杂的现实政体。但同时我们也应该看到，既然现实中的政体往往由纯粹的政体混合而成，可以还原为那些纯粹的理想类型，那么这里的讨论也可以被进一步应用到现实的政体之上。
第三，在灵魂状态与政体之间的类比不是严格的科学知识，而仅仅是“类比”。我虽然尽力将这些类比呈现出来，但却不可能给出科学式的证明。类比的作用就是帮助我们更好地理解类比的两方。如果我们承认在柏拉图那里存这样的类比关系，至少在亚里士多德这里也可以看到相似的关系，只不过他用的是一种更加隐而不显的方式来表达这一类比。那么，我们就必须面对一个很自然的问题：亚里士多德为什么不像他的老师一样把这一类比明确地讲出来呢？他为什么要对这一类比关系保持沉默？在本文中我无法对这个问题给出确定的回答，不过可以提出一些彼此并不排斥的猜测：（1）灵魂-城邦的类比或许是亚里士多德头脑中一个尚未得到完全发展的主题；（2）或许是某种理论上的困难让亚里士多德不愿将这一类比关系明确表述出来；[⑨]（3）亚里士多德或许想把一些建立联系的工作留给学生，让他们自己去消化反思；（4）亚里士多德或许想要和老师之间“划清界限”，因而不想再谈论某些在老师那里已经得到充分发展的学说；（5）当然，我们也不能排除这样一种可能性，即亚里士多德本人其实并没有考虑这种类比关系，只是我们在这两个序列之间看到了巨大的相似性，因而将这种类比关系加给了亚里士多德，但即便如此，如果这个类比对于理解他的灵魂学说和政治理论都有所帮助，那么这个“强加”似乎也并不是对亚里士多德的伤害，毕竟我们是在用亚里士多德自己的文本来解释他自己。
当然，这些不过是一些猜测而已。本文的目的并不是要证明亚里士多德内在的意图，而只是满足于在六种政体和六种灵魂状态之间建立起外在的联系。我要从“量”和“质”这两个方面考虑这些类比。从“量”的角度看，拥有某种灵魂状态的人的数量与相应政体出现的经常性有相似的关系，[⑩]比如拥有神性德性的人就像真正的君主政体一样稀少，而不自制的人就像希腊的民主制一样常见。而从“质”的角度看，每一种政体都与相应的灵魂状态具有一些共同的本质属性，比如贤人制中的统治者就是一些有德性的人，而“完美的”僭主拥有一个兽性的灵魂。下面我就来具体讨论这六对类关系。
四、亚里士多德的灵魂-城邦类比
1.神圣的德性与君主制
亚里士多德对神圣德性的讨论非常简短，全文如下：
与兽性相反的[状态]最好被称为超出我们的德性（tēn hyper hēmas aretēn），一种英雄性的和神圣的德性，就像荷马让普里阿姆说赫克托耳极为杰出（sphodra ēn agathos）：“他看上去不像一个凡人之子，而像神之子。”因此，如果像他们说的那样，人类因为超常的德性而成为神（anthrōpōn ginontai theoi di’aretēs hyperbolēn），那么这种状态（hexis）很显然与兽性相反。事实上，就像一只野兽既没有德性，也没有恶性，神也没有，但是神的[状态]比德性更值得崇敬，而野兽的[状态]也不同于德性。由于具有神性的人极少存在（spanion kai to theion andra einai），斯巴达人习惯于这样称呼他，当他们极为仰慕某人时，他们就说他是一个神圣的人（《伦理学》VII.1, 1145a20-28，所有引文中的强调都为笔者所加）
这段简短的评论在亚里士多德的著作中非常独特，因此有学者认为亚里士多德在这里讨论神圣的德性并没有什么特殊的含义，而只是为了与兽性对照，将灵魂的状态凑成彼此对立的六种。[11]但是不管怎样，我们可以看到在亚里士多德心目中神圣的德性有两个重要的特征：第一，它是超越了人的范围的超常的德性，因而与神接近；第二，它在人类中非常稀少。
与之相应，纯粹意义上的（而非现实中的）君主制是亚里士多德心目中的最佳政体，它的基本特征在于：
因为如果一个人不是自足的并且在所有好的方面都超过[他人]，他就不是一个君主（ou gar esti basileus ho mē autarkēs kai pasi tois agathois hyperexōn）；因为这样的人不需要更多的东西，他就会考虑臣民的利益，而不是他自己的。”（《伦理学》VIII.10, 1160b5-7）
亚里士多德进而区分了真正的君主和名义上的君主，说如果一个单独的统治者没有达到这样的状态，他就“只能是某种名义上的君主”（1160b）。“自足”是一个人达到完善的重要特征，也是他接近神的原因，因此它是完善的德性和沉思生活的特征（《伦理学》I.7, 1097b7-14; X.7, 1177a27-b2）。在转向讨论各种现实中的君主制之前，亚里士多德在讨论陶片放逐法时还说到了“最佳政体”的“最佳”正是体现在超常的德性上：
就最好的政体（aristēs politeias）而言，有一个很大的问题，就是如果有人不是在其他好的方面杰出，比如力量、财富、朋友众多，而是在德性方面与众不同（diapherōn kata aretēn），那么该怎么做呢？当然不会有人说应该驱逐和排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就好像认为可以通过划分官职来统治宙斯。那么剩下的，也就是看起来自然的[方式]（eoike pephykenai）就是所有人愉快地服从这样的人（peithesthai tōi toioutōi pantas asmenōs），这样的人就是城邦中永远的君主（hōste basileas einai tous toioutous aidious en tais polesin）。（《政治学》III.13.1284b25-34）[12]
让拥有超出常人的德性的人永远做君主也符合亚里士多德著名的正义原则——以平等的方式对待平等的人。[13]但是拥有如此德性的人非常稀少，就像拥有神圣德性的人一样，因此真正意义上的君主制对人类来说太过神圣、太过缥缈，只能是一件可遇不可求的事情，或者用亚里士多德的话说只能“依靠运气”或“祈祷”（kat’euxēn）（《政治学》IV.1,1288b23;VI.11, 1295a28-29）。真正意义上的君主超出常人的德性，而正是超常的德性使人配称为拥有神圣的德性，真正君主和拥有神性的德性的人至少同样稀少。这样我们就从质和量两个方面在这一对政体与灵魂状态之间建立起了类比关系。
我们还可以更进一步讨论这两者之间的关系，因为亚里士多德的措辞让我们有理由认为这二者之间的关系并不是仅仅是单纯的类比，而是威廉姆斯所说的因果关系。首先，拥有神圣的德性的人（也就是拥有超出常人德性的人）乃是一个人可以从城邦中脱颖出，成为“永远的君主”的必要条件；另一方面，也正是具有神圣德性的人真正当上了君主，才使得一个政体配被称为真正的君主制。[14]
2.兽性与僭主制
虽然亚里士多德在《伦理学》VII.5中对兽性的讨论让这种灵魂状态显得有些复杂，但是他一开始提到这种状态时所做的评论是直截了当的：
具有兽性者在人类中也非常稀少（spanios），他最经常出现在外族人（en tois barbarois，或“蛮族”）中，有一些兽性的特征也来自疾病和身体的毁损（pērōseis）。我们也用它来责骂那些在恶性方面超出常人的人（kai tous dia kakian de tōn anthrōpōn hyperballontas houtōs epidusphēmoumen）。（《伦理学》VII.1, 1145a30-34）
与神圣的德性类似，兽性在人类中也非常稀少。在这里亚里士多德区分了三种不同的兽性：[15]（1）在外族（或蛮族）人那里的兽性，他提出的这种兽性的例子是黑海沿岸一些人吃生肉和人肉（VII.5, 1148b21-22）；（2）由于疾病和身体的毁损导致的兽性，比如疯癫和其他一些疾病导致的状态或习惯（1148b25-32）；（3）由于极端的恶性而被称为兽性，亚里士多德提出的例子包括有的女人将孕妇杀死，然后吃掉腹中的婴儿，以及臭名昭著的僭主法拉利斯（Phalaris）[16]（1148b20-21, 24）。
但是随后亚里士多德将第二种情况排除出了道德考虑，因为其原因在于自然，而不属于人们自愿行动（voluntary action）的范围，这显然与他在《伦理学》III.1中关于自愿和不自愿行动的学说吻合。此外，如果我们考虑亚里士多德提出的例子，那么就不难看出第一种和第三种兽性其实有着紧密的联系，它们都与极端残忍或超常的邪恶有关，而这些情况通常只出现在非希腊人（也就是外族或蛮族人）那里。也只有这样的理解才与亚里士多德所说的“具有兽性者在人类中也非常稀少”相合，否则如果我们认为所有的外族人都具有兽性，那么这种灵魂状态也就不再稀少了。
“兽性”的本质特征在于其残忍。在这一严格的意义上，它无疑是最差的灵魂状态，因为它带来的恶已经超出了人类的正常范围。在亚里士多德看来，人处在不朽的诸神和野兽之间（《政治学》I.2, 1253a2-28），因此人类也就有了两个边界，上面的边界就是“与神相似”（但绝不会成为神），而下面的边界也就是“与野兽相似”或“兽性”（但也不是真正的野兽）。
就像兽性是最差的灵魂状态，僭主制也是最差的政体，这一点对亚里士多德来说几乎是无可厚非的。在《政治学》讨论僭主制的部分（VI.10），亚里士多德提及了讨论君主制的段落，并说在现实中君主制与僭主制之间往往有着很多的重叠，并将外族的专制君主和古代希腊经选举产生的独裁官（aisymnētēs）称为“僭主”。但是他同时也承认这些都不是严格意义上的僭主，因为他们都还依据法律进行统治，被统治者也乐于接受他们的统治。虽然他们根据自己的意愿发号施令，好像一个主人对奴隶发号施令一般，但是他们的命令并不完全是为了一己私利（1295a8-17）。因此这两种僭主制都没有达到作为范本的“完美的僭主制”的要求，即一个人完全为了自己的利益进行统治。亚里士多德接下来讨论了第三种僭主制：
在最完全的意义上被认为是僭主制，与绝对君主制（pambasileia）对立，能称为这种僭主制的王制（monarchia）[17]必然以不负责任的方式（anypeuthynos）统治着所有[与统治者]相同或比他更好的人们（archei tōn homoiōn kai beltionōn pantōn），只为了一己私利而非被统治者的利益。（《政治学》VI.10, 1295a17-22）
这正是我们想要寻找的僭主制的范本，但是定义这种僭主制很容易，在现实中找到对应却比较困难。这在很大程度上是由于希腊作者在使用“僭主”一词时带有很强的模糊性。希腊人以珍视自由闻名于世，因此出于这种“意识形态”的考虑，他们倾向于将很多温和的王制冠以“僭主制”的名号，只要某个城邦只有一个统治者。[18]历史学家们甚至将650-510BC的这段时期冠以“僭主的时代”（the age of tyrants）之名。
在《政治学》V.10-12中，亚里士多德讨论了王国的毁灭与保全，在这三章中，亚里士多德一共提到了29个（广义的）“僭主”或僭主家族。其中11个仅仅出现在普遍意义上的“王国”名下，从来没有被认定为“僭主制”。在其他提到的“僭主”中，有一些亚里士多德在后面明确说到他们其实并不那么坏，或者相当温和，因此不能满足我们要寻找的范式的意义，比如西库昂的奥塔格拉斯和克莱斯提尼（Orthagoras and Cleisthenes of Sicyon）、科林多的库普塞卢斯和佩里安德罗斯（Cypselus and Periandros of Corinth）等（1315b11-29）；另一些根据亚里士多德同时代人和其他历史记载，也不能满足严格的僭主定义，因为他们或者是给城邦带来卓有成效的改革，或者为城邦的居民做出了重要的贡献，而不仅仅是为了一己私利进行统治，比如阿尔戈斯的斐东（Peidon of Argos）、米利都的特拉叙布鲁斯（Thrasyboulus of Melitus）、萨摩斯的波吕克拉特斯（Polycrates of Samos）、叙拉古的盖罗和希耶罗（Gelo and Hiero of Syracuse）等；[19]还有一些人，我们对他们知之甚少，因此很难对他们是否满足僭主的严格定义做出准确的判断，比如叙拉古的特拉叙布鲁斯（Thrasyboulus of Syracuse）、莱昂提尼的帕纳提乌斯（Panaetius of Leontini）、盖拉的克利安德（Cleander of Gela）、科林多的普萨梅提库斯（Psammetichus of Corinth）等。只有下面的两位被公认为真正的僭主，一个是法拉利斯（在《伦理学》中，他是唯一一个亚里士多德点名道姓的兽性的代表），另一个是迪奥尼索斯一世（Dionysius）。他们两个都是出了名的残暴无度。或许法拉利斯是亚里士多德本人留给我们的线索，帮助我们将僭主制与兽性的灵魂状态联系起来。
根据以上的分析，我们有理由说，“完美的僭主制”恐怕像真正的君主制一样稀少，因为我们很难想象一个单独的统治者可以完全目无法度、完全为了自己的利益、完全不考虑自己的臣民。[20]这种稀少程度就像真正具有兽性般残忍性格的人。此外，在拥有兽性的“完美僭主”与严格意义上的僭主制之间也有着与前一对类似的关系，即一种因果关系，正是因为具有兽性灵魂的人成为了统治者，一个政体才成了严格意义上的僭主制。但是不同之处在于，兽性并不是人们选举僭主的标准。因此在兽性的人与僭主之间的关系是单向的。
3.德性与贤人制
在所有六对平行关系中，德性与贤人制之间的联系最为直接。因为“贤人制”（aristokratia）这个词的词根aristos本身的意思就是最好的、最高贵的、最卓越的，因此这个政体的字面含义就是“由最好的人进行统治”，而且这里的“最好”正是在“德性”（卓越）意义上的好。[21]在这种政体之下，野心、金钱、社会地位都不是当选公职（统治者）的条件，只有人内在的德性才是唯一的标准，而结果就是一个由少数最具德性的人统治的政治制度，也只有在这种政体之中，好人与好公民才是统一的（《政治学》VI.7, 1293b2-7）。
虽然贤人制不像严格意义上的君主制那么稀少，但是因为这一制度要求最好的人进行统治，并且要考虑对城邦整体来说什么才是最好的政策，这种制度在现实中也不容易看到。迦太基（Carthage）和斯巴达的政体被称为贤人制，但是亚里士多德认为它们其实都是混合政体（《政治学》VI.7, 1293b14-18）。与此相似，因为困难，很少有人能够真正拥有德性（《伦理学》II.9, 1109a25-30）。伦理德性需要好的出身和长时间的教养，要克服自身的一些天生的倾向，[22]还需要欲望愉快地服从理性的要求（II.2, 1104b5-9），甚至要求灵魂中的非理性部分完全不产生过分的欲望（VII.9, 1152a1-2）。[23]如果想要拥有完全的德性，那么只是由理性很好地控制欲望就还是不够的，还需要很多纯理性方面的努力（即理智德性）。
根据亚里士多德的说法，神圣德性与一般德性之间的差别可能并不是实质性的，而是一个完善程度和稀少程度上的差别。如果一个人拥有了所有的德性，并且将这些德性充分表现出来，那么我们就有理由像斯巴达人那样称他为一个神圣的人。君主制与贤人制之间的差别也并非实质性的，这两种政体都是由最好或最卓越的人进行统治，区别仅仅是统治者数量的不同，如果在一个城邦里碰巧有一个人在德性上超越了所有其他人，那么当然应该由他一个人进行统治；但是如果一个城邦中有若干这样的人，那么他们彼此之间就是平等的，而根据亚里士多德的正义原则，他们也就应该平等地进行统治，这样得到的政体就是贤人制。这样我们一方面可以理解柏拉图为什么没有对这两种制度进行区分而将它们统称为“贤人制”，[24]另一方方面也可以理解亚里士多德为什么经常将君主制和贤人智并列提及。[25]
根据上面的分析，我们不难看出，在贤人制中统治者的灵魂状态与政体的性质之间也有着和君主制中类似的因果关系。因为正是统治者灵魂中的德性状态使得他们被选为统治者，而他们依据德性进行统治也使得他们治下的政体配称为贤人制。
4.恶性与寡头制
一个有德性的人总是会根据理性的要求做出决定，因为在有德性的状态下，理性总是控制着欲望。“控制”的意思当然不是消除所有的欲望，[26]而是将欲望控制在适当的范围内，因此有德性的人总是依据理性的决定行动，而不会受到不当欲望的干扰。
与德性相反，“恶性是持久的（synechēs）……邪恶[的人]没有意识到[他是恶的]（hē...kakia lanthanei）（《伦理学》VII.8, 1150b34-37）。一个邪恶者的理性完全被过度的欲望征服了。与有德性的人类似，邪恶的人的行动也是根据决定（prohairesis, 1146b22-24），但是他自愿地决定去做邪恶的事情，因为他认为那些事情是正确的，因此“他不会后悔（ou metamelētikos），因为他服从自己的决定……不节制的人是不能治愈的”（1150b30-33）。
亚里士多德认为具有恶性者并不罕见，而寡头制也比较常见。根据定义，寡头制是少数人为了他们自己的利益进行统治的政体。在谈论从贤人制向寡头制的转变时，亚里士多德这样说：
贤人制转变成寡头制，是由于统治者的恶性（kakia tōn archontōn）。他们不根据人们的价值分配城邦的[好]东西，而是将所有或大部分好东西都分给自己，并且总是将官职分配给同样的人，将财富看作最重要的东西。因此只有少数人统治，他们是一些邪恶的人（mochthēroi）[27]而不是最好的人（epieikestatōn）。（《伦理学》VIII.10, 1160b12-17）
严格意义上的寡头统治者被对于官职、财富、荣誉、以及其他东西的过度欲望支配，而且认为对这些东西的追求乃是天经地义的。在他们攫取个人利益的过程中，没有正确理性的空间，他们在这样做的过程中也不会感到后悔。他们的欲望，尤其是对于金钱的欲望，完全控制了理性，而理性计算的能力则成了奴隶或工具，只是被用来帮助他们实现自己的欲望。他们自愿地追求邪恶的目的。亚里士多德特意挑选了一个带有明显道德意味的词mochthēroi来形容他们，由此将寡头制与恶性这种灵魂的状态联系了起来。由于寡头们是自愿地满足自己过度的欲望，他们也就很难修正自己的错误。就像邪恶的人很难被治愈，寡头制也很难通过内部的改革完善自己，而往往会被僭主制推翻（《政治学》III.15, 1286b15-16; V.6）。
在接近有关不节制的讨论的结尾这样一个不大显眼的地方，亚里士多德评论道：
事实上不节制的人就像一个城邦，这个城邦通过了所有必要的[法令]（ta deonta），并有着出色的法律（nomous echei spoudaious），但是不应用它们，就像阿纳克桑德里德斯（Anaxandrides）嘲讽的那样：“城邦想要如此，不关心任何法律。”而一个坏人（ponēros）像一个城邦，它遵守法律，但这些法律都是坏的。（《伦理学》VII.10, 1152a20-24）
对于本文来说，这段话具有特别的意义。因为亚里士多德至少在这一个地方谈到了灵魂与城邦类比的可能性，虽然并没有揭示所有六种类比关系。这段话里谈论的是法律而非政体，但是因为法律乃是一个政体的基础（除去“完美的僭主制”），因此这段话完全可以直接用来支持我们的结论。这段话的前半部分会在下一节中进行讨论，而它的后半部分“一个坏人像一个城邦，它遵守法律，但这些法律都是坏的”明确地指出了在邪恶之人的状态与寡头制城邦之间的对应关系。邪恶之人前后一贯地遵守着他做出的决定，但是这些决定在本质上都是坏的；而在寡头制的城邦中，进行统治的寡头们遵守法律，但是这些法律都是由他们制定、有利于他们攫取个人利益的。
那么在邪恶之人与寡头制之间有没有因果关系呢？因为亚里士多德明确称寡头们为“邪恶的”，因此我们也许会倾向于认为这种因果关系同样成立。但是这里的因果联系并不像前三对之间那么严格，因为在寡头统治集团中很可能并不是每个人都充满恶性，有些人也许想要促进城邦的公共利益，但是因为身不由己，无法实现。我们似乎不应该把这里的类比推进到个人的层面，而应该保留在集体的层面上，即寡头集团整体表现出来的特征与邪恶的个人相似。此外，和僭主制中的情况相似，恶性也不是选择寡头的标准。更可能的情况是寡头集团会选择有天赋、有德性的年轻人成为他们统治阶层的一员，利用他的才华和聪明更好地服务于他们的个人利益，在此过程中他们也会将这样的年轻人变得和他们一样贪婪、一样不义。[28]
5.自制与政制；不自制与民主制
与前面四组平行关系略有不同，我有意将这最后的两组放到一起进行讨论，因为自制与不自制，政制与民主制之间的差别并没有那么显著，甚至是紧密地联系在一起的。因此将它们放到一起讨论能给我们一个更全面的视角。
自制与不自制很容易从理论上进行区分：“不自制的人知道他的行为是坏的（phaula），但还是由于情感（pathos）的缘故做[那些坏事]；而自制的人知道自己的欲望是坏的，由于理性而不去服从它们”（《伦理学》VII.1, 1145b13-14）。自制和不自制都是不稳定的灵魂状态，因此区别于节制（sōphrosynē）和放纵（akolasia）这两种与之类似的德性和恶性。自制和不自制的人知道什么是正确的，但是最终做出了不同的选择。自制的人做了正确的事，但心存勉强甚至痛苦，因为过度的欲望依然对他们产生影响，这与拥有节制德性的人形成对照，后者完全没有过分的欲望，因此快乐地做着正确的事情；另一方面，不自制的人没有按照理性的正确指引行事，但是在做坏事的时候心存愧疚和悔恨，这也与无节制的人相对照，后者根本看不到自己行为不当，反而高高兴兴地做着坏事，并且认为自己这样是正确的。
但是在现实中，这两种人却并不那么容易区分。自制者与不自制者的相似性在于他们都会在最终行动之前犹豫不决，要在理性的决定和欲望的诱惑之间进行激烈的思想斗争。虽然在某个情况下，自制者会选择正确的行动，但是下一次理性却不一定能够战胜欲望；而不自制者可能在某个情况下选择服从欲望，但是他在行动时伴有的悔恨可能会帮助他纠正自己的行为，在下一次遇到类似情况的时候选择正确的行动。对于那些经常服从理性的人，我们就说他们是自制的，而那些经常被过度的欲望俘虏的人，我们就说他们不自制。亚里士多德说，“倾向于被快乐征服的人是不自制的；而征服快乐的人是自制的……多数人的状态是居间的，虽然他们更容易倾向于较差的状态（metaxu d’hē tōn pleistōn hexis, kan ei rhepousi mallon pros tas cheirous）”（《伦理学》VII.7, 1150a13-16）。就像在现实中多数政体都是混合政体，灵魂的状态也有这样的混合，但是灵魂中的混合只能出现在自制与不自制这两种类型之中，因为根据定义，其他四种灵魂状态（神圣的德性、德性、恶性和兽性）都是纯粹的状态，而大多数人既非总是自制亦非极端不自制，他们处在这两种状态之间，时而自制，时而不自制。
政制与民主制之间的关系和自制与不自制之间的关系相似。在理论上政制与民主制有着清楚的区分：二者都是由多数人进行统治，但前者着眼于城邦的共同利益，而后者为的则是个人利益。但是亚里士多德清楚地看到“民主制是邪恶程度最低的，因为它只是很少地偏离了[正确的]政体”（《伦理学》VIII.10, 1160b19-21），也就是说民主制和与之对应的政制之间差距其实并不大，因此在《政治学》中，亚里士多德通常都在宽泛的意义上使用“民主制”这个字眼，同时包括了严格意义上的政制和民主制，就像柏拉图并不对这两种政体做出区分一样。而亚里士多德这样做的原因恐怕也与柏拉图相似，他恐怕也不相信一个由大众统治的政体会把公共利益放在首位。
就像自制与不自制的人经常是同一群人，只是在不同的情况下表现出不同的状态，政制和民主制所包括的也很可能是同样的公民（统治者），他们有着过分的欲望，首先关心自己的私利。[29]但是在一些情况下（很可能是因为有良好的引导），大众也可以暂时放弃他们的私人利益，为了城邦的共同利益团结起来，甚至牺牲自己的利益，不过在这样做的时候也会带着勉强甚至痛苦；而在另外一些情况下（甚至是多数情况下），他们会首先关注私人利益，比如荣誉、金钱、野心、安全等等，而置城邦的利益于不顾，但是这样做的时候他们恐怕也不是完全心安理得，也会在事后心存愧疚甚至悔恨。
我们知道民主制在希腊世界广泛存在，因此我们很容易在不自制的人与民主制之间建立起“量”上建立起对应关系。但是自制者与政制之间数量上的相似性却很难建立，因为亚里士多德在解释了为什么政制经常被讨论政体问题的人忽略时告诉我们的原因非常简单，就是“它不经常存在”（《政治学》IV.7, 1293a39-40），这样一来我们也就很难从亚里士多德的作品中找到合适的例子来讨论政制的特征。但是如果我上面关于政制与民主制不过是同一群统治者的两种面向的话，这里在“量”上的对应关系还是可以在相当大的程度上成立。
既然在亚里士多德本人的作品中找不到恰当的例子来讨论政制，我们不妨转向修昔底德寻求一些帮助，因为他的《伯罗奔尼撒战争》堪称雅典民主制的“教科书”。他笔下雅典的几个例子足以帮助我们理解政制与民主制在实践中的一体两面。
伯里克利（Pericles）治下的雅典可以被看作是政制的一个实例。在战争一触即发的时候，雅典公民（也就是雅典的统治阶层）确实有着过度的愤怒和野心，但是伯里克利成功地使他们的激情冷却下来，让他们接受了温和的防御性策略，虽然这样做的代价是农民们要眼看着自己在城外的土地、房屋遭到斯巴达人的蹂躏。他们当然不会高兴失去自己父辈留下的财产，也不会愿意仅仅躲在雅典城中不能夺取英勇的胜利；虽然心存勉强和不满，但是他们依然在公民大会上支持伯里克利的政策，因为他们意识到这样的政策能够更好地促进城邦的共同利益。[30]在这个例子中，伯里克利显然扮演着正确理性的角色，而大众则反映了自制者的特征——虽然有过度的欲望，但是依然可以听从理性的指挥。
在伯里克利去世后，克利昂（Cleon）成了雅典城中影响最大的政客（dēmagōgos）。密提林（Mytilene）发生了脱离雅典同盟的暴动，在成功镇压了暴动之后，雅典人召开公民大会，商讨如何处置密提林的暴动者。这时克利昂通过煽动性的言辞蛊惑大众，激起了他们的愤怒和复仇心，于是在第一次公民大会上通过决议，杀死密提林所有的成年男子，将妇女儿童变卖为奴。公民大会上的雅典人不见得没有意识到克利昂的提议过于残忍，如此对待自己以前的同盟过于鲁莽，但是他们还是被激情和欲望左右，通过了决议。在这个例子中，同样的雅典公民表现出了与伯里克利时代不同的特征，他们此时更像一个不自制的人，虽然也能意识到什么才是正确的事，但还是服从了过分的欲望，做出了相反的决定。他们的行事方式确实反映了严格意义上民主制的特征。
从这两个例子中，我们看到了同样的统治阶层在政制与民主制之间摇摆不定。不自制的另一个特征也值得我们仔细考虑，那就是后悔（metameleia）在其中扮演的角色，不自制者因为会对错误的决定后悔，因而可以得到治愈。这正是不自制者与无节制者之间的重要差别。他们都做了错误的行动，但是前者会后悔，因而可以治愈；而后者认为自己的行动是正确的，因而很难甚至不能被治愈（《伦理学》VII.8, 1150b30-37）。而灵活性恰恰也是（广义的）民主制的特点。就在雅典人通过了处决所有密提林成年男子的决定之后，他们很快就感到了后悔，不仅意识到这个决定过于残忍，而且可能也会成为一个负面的典型，影响雅典的长期利益。因此他们又召开了一次公民大会，在迪奥多图斯（Diodotus）的引导下，做出了和上一次相反的决议，否决了克利昂坚持处决的提议。这时的雅典人又表现出了大众统治的另一幅面孔——政制。[31]
现在我们再来看看上一节提到的那个重要引文的前半部分：“事实上不节制的人就像一个城邦，这个城邦通过了所有必要的[法令]，并有着出色的法律，但是不应用它们，就像阿纳克桑德里德斯嘲讽的那样：‘城邦想要如此，不关心任何法律。’”在一些情况下，民主制的雅典正像这样一个城邦。在伯里克利时代，雅典帝国的实力达到了巅峰，雅典人建立起了良好的法律系统和稳定的程序。伯里克利死后，法律系统和决策程序大体保持完整，但是雅典人却没有很好地利用它们，因为受到克利昂的蛊惑，他们起初决定处决所有密提林成年男性，而随后又受到年轻、充满野心的亚西比德（Alcibiades）的煽动，决定进行西西里远征，结果直接导致雅典在伯罗奔尼撒战争中的惨败。[32]
最后，我们在政制与自制的个人、民主制与不自制的个人之间并没有看到任何因果关系。我们没有任何理由认为政制下的每个公民都是自制的人，而民主制下的每个公民都是不自制的。那么这两对平行关系最好就被理解为单纯的类比关系。只能在统治阶层整体特征的意义上讨论与灵魂状态的相似性。而（广义的）民主制中的政治家或政客则代表了正确的理性（比如伯里克利）或者过度的欲望（比如克利昂和亚西比德）。
五、个人、家庭与城邦
在亚里士多德谈论的六种灵魂状态与六种政体之间建立类比关系除了有趣之外还有更为重大的理论意义，比如它可以帮助我们更好地理解灵魂与城邦这两个方面，[33]理解灵魂状态之间的排序，甚至理解柏拉图与亚里士多德的关系，等等。虽然我相信在亚里士多德那里发现这一类比关系非常重要，但是现在还不能充分预见它到底会给我们带来什么样的结论，还有很多细节问题需要在今后做更进一步的探讨。不过这里我想提出一个问题略作讨论，通过这个问题指出这一类比能给我们理解亚里士多德带来什么样的新视角。我选取的问题是个人、家庭、城邦三者之间的联系。
我们虽然没有在亚里士多德的作品中找到对于灵魂-城邦类比的正面讨论（上文引用的《伦理学》VII.10, 1152a20-24是唯一的例外），但是亚里士多德却明确讨论过“家庭-城邦类比”，认为在家庭的各种关系中存在着与城邦中统治者与被统治者之间类似的关系：君主制就像父子关系，僭主制就像主奴关系和波斯帝国中的父子关系，贤人制就像夫妻关系，寡头制就像丈夫掌控一切的夫妻关系，政制就像兄弟之间的关系，而民主制就像一个家庭中没有主人一样（《伦理学》VIII.10, 1160b25-1161a9）。
这样我们就有了两个系列的类比关系，一个是在灵魂与城邦之间，亚里士多德并没有明确讨论；另一个是家庭与城邦之间，亚里士多德明确提到。但是我们却很难在这三者之间建立起一个连续的链条，因为前面的一个类比必须要在政体范式的意义上来严格理解；而第二个类比则要在宽泛的意义上理解，比如说夫妻之间的关系不可能是严格意义上的贤人制，因为后者要求少数人进行统治，而在雅典的主人与奴隶之间的关系也不是残暴的僭主制所能充分类比的。因此在灵魂的状态与家庭关系之间就无法建立起有效的类比关系，因为说父亲就像拥有神性德性、主人像兽性的灵魂一样、兄弟就像节制的人听上去是荒谬的，对我们理解灵魂的结构和家庭关系也没有任何意义。我们还看到，在两个类比序列中，作为中项将三者从理论上连接起来的并不是在现实中居中的一环——家庭，而是最大的单位——城邦。因此我们在这两个系列的类比关系中就看到了三组不对称的关系：（1）亚里士多德明确讨论了其中一个，而另一个隐而不显；（2）一组类比着眼于严格意义上的政体，而另一组则要在宽泛的意义上理解政体；（3）起到连接作用的中项不是现实中居中的家庭，而是城邦这个最大的单位。[34]这样的关系可以用下面这个图表反映出来。
政体
政体的严格意义政体的宽泛意义
个人的灵魂状态家庭的各种关系
这两个系列或许反映了政治事务的两个不同起点：在宽泛的意义上，家庭是政治的起点，而在严格意义上作为公民的个人才是政治的真正起点。在《政治学》I.2亚里士多德说最好从一事物自然的起点开始对它的研究，但是在这里我们看到的起点不是个人这一政治的最小单位，而是“必然首先有一些人的组合，如果没有彼此，他们就不能存在”，而这些人组合在一起的主要目的就是繁衍后代和保护自己（《政治学》I.2, 1252a25-31）。在这之后，几乎整个第一卷都在讨论家庭的问题。
而在《政治学》第三卷，亚里士多德再次开始，他依然从城邦的自然开端说起，但这时的开端不再是家庭，而是作为个体的公民，他说：“城邦是一种聚合物（synkeimenōn），就像其他聚合的整体一样有很多部分组成，[对城邦来说]很显然我们必须首先考虑公民（politēs），因为城邦就是由很多公民组成的”（《政治学》III.1, 1274b38-41）。如果作为个体的公民是政治学的起点，那么关乎个人的灵魂学说而非家政学就理应成为政治学的基石。[35]
通过上面的分析，我们似乎有了一个新的视角（类比关系的视角）来考察亚里士多德对个人、家庭和城邦的学说，由此或许可以更好地理解他实践科学的三个分支——伦理学、家政学和政治学之间的联系。
[①]BernardWilliams, “The Analogy of City and Soul in Plato’sRepublic,” inExegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, eds., E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, and R. M. Rorty, Assen: Van Gorcum, 1973, pp. 196-206.茱莉亚·安纳斯强调这个类比完全是为了说明人应该如何生活的伦理问题，而其中的政治性只是表面的和不重要的（参见Julia Annas,Platonic Ethics, Old and New, ch. 4, “The Inner City: Ethics without Politics in theRepublic,” Ithaca: Cornell University Press, 1999, chapter 4, pp. 72-95）；特伦斯·埃尔文大体将它们之间的关系视为单纯的类比，并且给与个人正义的一边更多的强调（参见Terence Irwin,Plato’s Ethics, New York: Oxford University Press, 1995）；伯纳德·威廉姆斯和很多学者都认为二者之间是一种因果关系，即城邦统治者的特征决定了该城邦的特征。乔纳森·李尔通过内在化（internalization）与外在化（externalization）的区分发展出了一种更为精致的因果关系理论（参见Jonathan Lear, “Inside and Outside theRepublic,” inPhronesisvol. 37 (1992), pp. 184-215）。费拉里对此问题给出了全面的讨论，他认为我们应该具体分析每一种灵魂状态与城邦政体之间的关系，而不是“一刀切”式地讨论二者的关系。具体来说，在爱智的灵魂状态与王制之间是支配性规则（predominance rule），在僭主式的灵魂与僭主制之间是外在化的关系，而其他三对平行关系都是单纯的类比关系，但是一种有比例的（proportional）类比关系（参见G. R. F. Ferrari,City and Soul in Plato’sRepublic, Chicago: University of Chicago Press, 2005）。
[②]营养的部分、欲望的部分和理性的部分。但是在《伦理学》和《政治学》的讨论中，这一区分通常会被简化为灵魂二分，即欲望和理性的部分，因为营养的部分与人类的德性无关（参见NEI.13, 1102b13-14）。
[③]亚里士多德《伦理学》依据拜沃特编辑的希腊文本翻译（I. Bywater ed.,Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1894），参考了埃尔文的英译本（Terence Irwin trans.,Nicomachean Ethics, 2nded., Indianapolis: Hackett, 1999）；亚里士多德《政治学》依据罗斯编辑的希腊文本翻译（W. D. Ross ed.,Aristotelis Politica, Oxford: Oxford University Press, 1957），参考了里夫的英译本（C. D. C. Reeve trans.,Aristotle Politics, Indianapolis: Hackett, 1998）。
[④]我们不清楚亚里士多德为什么要在此引入这一区分，因为这一区分除了在《伦理学》第七卷（或《欧德谟伦理学》第六卷）中出现过之外，没有在任何其他地方出现过。
[⑤]讨论两者关系的文献数量庞大，其中比较有代表性的文献可参见：W. L.Newman,The Politics of Aristotle, vol. II, “Appendix A,” pp. 385-400, Oxford: Clarendon Press, 1887; John Burnet,The Ethics of Aristotle, pp. xxiv-xxxi, London: Methuen & Co. 1900; Stanford Cashdollar, “Aristotle’s Politics of Morals,” inJournal of the History of Philosophy, vol. 11 (1973), pp.145-160; A. W. H. Adkins, “The Connection between Aristotle’s Ethics and Politics,” inPolitical Theory, vol. 12 (1984), pp.29-49;Richard Bodéüs,The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, trans. by Jan Edward Garrett, Albany: State University of New York Press, 1993等。
[⑥]这些关键点包括：关于灵魂的知识（I.13, 1102a5-25），德性的习得（II.1 1103b4-6），对于有意行动的界定（III.1, 1109b34; III.5, 1113b23, 30），正义的德性（V.2, 1130b26-29），友爱（VIII.1, 1155a24），从伦理学向政治学的过渡（X.9, 1180a7, 26）等。
[⑦]比如《政治学》II.2, 1261a31; III.9, 1280a18; III.12, 1282b20; IV.11, 1295a36。
[⑧]类似的段落还可参见《政治学》III.4, 1277a4-7; III.15, 1286a17-18; VII.14, 1333a16-30; VII.15, 1334b16-27。
[⑨]本文最后一部分要谈到的在个人、家庭、城邦之间不能建立起一条连贯的链条或许就是这样一个妨碍亚里士多德的理论困难？
[⑩]只有自制与政制的关系是个例外，下面会有更详细的讨论。
[11]比如W. F. R. Hardie,Aristotle’s Ethical Theory, London: Oxford University Press, 1968, pp. 45-46; David Bostock,Aristotle’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 123.我并不同意这种观点，这段看来并不重要的讨论、尤其是里面用赫克托尔作为例子或许反映了亚里士多德的一种自我评价，就像苏格拉底在《申辩》中将自己比作阿基里斯一样。
[12]在《政治学》III.17, 1288a17-19可以看到一个类似的段落，里面还包括了在德性方面超出常人的家族。
[13]比如可参见《伦理学》V.3, 1131a30-31；《政治学》III.16, 1287a13-17。
[14]如果我们用《伦理学》X.7-8讨论沉思生活的结论之一——沉思的生活是最接近神的生活（1178b9-24）——来代替这里的神性的德性，那么我们似乎也就有理由认为在亚里士多德看来，只有哲学家才真正是在德性上超出常人的，因此也就只有哲学家配作为一个城邦的永远君主，这样我们就得到了亚里士多德那里类似柏拉图的“理想国”学说。
[15]在VII.5的具体讨论中，亚里士多德还在比喻的意义上讨论了“兽性般的懦弱”（1149a8，也就是极端的懦弱），“兽性般的愚蠢”（1149a10-11，也就是极端的愚蠢），以及“兽性般的不节制”（1149a19，即超出常人程度的不节制）。但是很显然这些都是“兽性”一词引伸的使用，而不再是原初的含义。
[16]法拉利斯在570-554BC是西西里的阿克拉加斯（Acragas）的僭主。他因极度残忍而臭名昭著，比如吃掉尚在哺乳的婴儿，或者在一只铜牛中烤死他的敌人。对此可参见A.Andrews,The Greek Tyrants, reprinted by New York: Harper Torchbooks, 1956, p. 129。
[17]Monarchia是所有由一个人进行统治的政体的总称，这里译为“王制”，与之对应的国家就是“王国”。
[18]已有很多历史学家证实了这一说法，比如Andrews（1956）就说过：“在希腊术语中，僭主不一定就是一个邪恶的统治者，他通常是一个握有强大行政权的独裁者（autocrat）（通常是一个僭越者[usurper]）”（p. 7）。这个词在希腊语中强调的重点在于“僭越”而不是“暴君”。柏拉图和亚里士多德赋予了这个词格外负面的含义。关于僭主问题的讨论还可参见, James F. McGlew,Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, Ithaca: Cornell University Press, 1993。
[19]阿尔戈斯的斐东被称为希腊世界的第一个僭主（参见Andrews [1956], p. 39-42）；米利都的特拉叙布鲁斯使米利都的实力达到巅峰（参见Andrews [1956], p. 118）；波利克拉特斯被称为“杰出的僭主”（参见Andrews [1956], p. 117-122）；盖罗和西耶罗也在西西里施行了有效而成功的统治（参见Anderws [1956], p. 131-136）。
[20]我猜想亚里士多德会同意柏拉图在《理想国》第九卷中描写的那个过着悲惨生活的僭主也满足他本人的严格定义。
[21]因此将aristocracy翻译为“贵族制”对于现代社会来说可能比较合适，而对于古代世界来说则不是非常恰当，我认为“贤人制”更能够反映这个词原有的含义。
[22]参见《伦理学》I.4, 1095b5-9; II.1, 1103a19-b7; II.2, 1104b11-13; II.9, 1109b2-7。
[23]在1152a1-2中亚里士多德谈论的是自制（enkrateia）与节制（sōphrosynē）之间的差别，他说“自制的人会有低劣的欲望，而节制的人缺乏这样的欲望”。虽然他谈论的是“节制”这种个别的德性，但是这里的结论也可以推广到伦理德性的整体，因为伦理德性都是关于欲望的。
[24]柏拉图说最佳政体有两个名字：“如果在统治者中出现一个杰出的人，那么它就被称为君主制；如果多于一个，就被称为贤人制。”（《理想国》445d）
[25]比如《政治学》III.18, 1288a40; VI.2, 1289a30-35; V.10, 1310b3, 31-33。
[26]在行动中欲望的不可或缺以及可能产生的过度，可参见《伦理学》VII.4, 1147b25-32, 1148a22-b4; VII.7, 1150a17-19。库珀对于欲望在行动中的作用给出了简明的论述（参见John M. Cooper, “Some Remarks on Aristotle’s Moral Psychology,” reprinted inReason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, pp. 237-252, Princeton: Princeton University Press, 1999）。
[27]亚里士多德使用的几个形容坏的、恶的、邪恶的之类的词不大容易做出严格的区分。Kakos（kakia的形容词）是一个比较宽泛的指称坏的、恶的、卑下的等状态的词，根据上下文译为“恶性”、“邪恶”；而mochthēpos则经常带有明显的道德意味，因此译为“邪恶的”；下面的ponēros与mochthēpos含义接近，暂且译为“恶的”；而phaulos贬义略轻一些，译为“坏的”。总的来讲，亚里士多德并未严格区分这几个概念。
[28]在柏拉图《理想国》490e-496a中描绘了这样一幅有哲学天赋和诸多德性的年轻人被家人、其他公民或统治者腐化的不幸图景，我想亚里士多德也会同意这样的描述。
[29]亚里士多德清楚地认识到人们首先都是关心自己的利益，比如他说，“大多数人最不关心那些属于共同体的东西：他们首先关心的他们自己的东西，而较少关心那些共同的东西，或者只关心那些能够归于个人的部分”（《政治学》II.3, 1261b32-34）。《伦理学》VIII.2, 1155b24-26中也有类似的说法。
[30]关于这个例子的详细记载，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》II.13-17。
[31]关于密提林的暴动以及雅典人如何做出两次不同的决策，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》III.35-49。
[32]有关西西里远征的辩论，参见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争》VI.8-26。
[33]费拉里（2005）论证了柏拉图的灵魂-城邦类比对于理解类比的两方具有何种的意义（pp.75-82），我相信可以用同样的方式理解亚里士多德的类比。但是费拉里指出在柏拉图那里类比的重心在于个人的灵魂，而在亚里士多德这里我倾向于认为重点在城邦一方，因为毕竟政体问题是亚里士多德反复讨论的，而这六种灵魂状态只提到了一次而已，而且下文还会提到，在个人、家庭、城邦的类比中，处于连接地位的也是城邦这个最大单位。
[34]这个不对称的关系对亚里士多德来说是否也构成了某种理论上的困难，从而妨碍了他将灵魂与城邦的类比关系明确地揭示出来呢？
[35]这样我们又回到了亚里士多德的话：“很显然政治家必须以某种方式了解灵魂”（《伦理学》I.13, 1102a19-20），也就又回到了之前提过的一个问题：在《政治学》中亚里士多德为什么只赋予灵魂学说非常边缘的位置？现在我们至少可以部分地回答这个问题：如果亚里士多德将《伦理学》和《政治学》当作彼此连续的两部作品（这一点从《伦理学》的最后一章看相当明显），并且面对大体相同的听众，那么既然他已经在《伦理学》中给与灵魂学说相当大的篇幅，也就自然没有必要在《政治学》中重复同样的话了。
