摘要：柏拉图的《普罗塔戈拉》为古代哲学中的德性统一论设定了基本的范式，但是在文中苏格拉底的确切立场却并不清晰，引发了学者们的激烈争论。本文试图通过详细考察苏格拉底反驳普罗塔戈拉的四个论证，以及他和普罗塔戈拉面对这四个论证的态度，确定苏格拉底本人的立场。本文想要论证，苏格拉底自己的立场并不是从一开始就非常清晰的，在与普罗塔戈拉的论辩中也尝试了不同的策略和立场，他的最终立场正是通过论辩得以澄清的，那个立场就是，勇敢、节制、虔诚、正义像一块黄金的各个部分一样是同质的，而智慧就是那块整个的黄金。
关键词：柏拉图《普罗塔戈拉》德性统一论智慧整体与部分
一、引言
在柏拉图的《普罗塔戈拉》中，柏拉图借苏格拉底之口，明确提出了各种德性以某种方式统一的著名问题，由此正式拉开了古典哲学中一个经典问题的大幕。[1]苏格拉底与普罗塔戈拉的精彩对话，从“德性是否可教？”的著名问题开始，在普罗塔戈拉结束了自己的长篇演讲之后，苏格拉底问他，“【1】德性是一，正义、节制/明智和虔诚都是它的部分；还是【2】所有的这些名字都是指同一个东西？”（329c6-d1）[2]面对苏格拉底提出的这两个选项，普罗塔戈拉宣称这个问题“很简单”，然后非常自信地选择了【1】，即各种不同的德性都是德性整体的一部分。
随后苏格拉底又问他，各种德性与德性整体“【1-a】像嘴、鼻子、眼睛、耳朵这些脸上的部分一样；还是【1-b】像黄金的部分，各个部分之间，以及部分与整体之间，除了大小之外没有差别”（329d4-8）。这一次普罗塔戈拉没有第一次那么自信，不过还是比较容易地做了决定，他说“在我看来”是【1-a】，即各种德性与德性整体的关系是脸上的各个部分与整个脸的关系。
苏格拉底又做了进一步的确认，问普罗塔戈拉，“【1-a-i】是有些人有一个部分，另一些有另一个部分；还是【1-a-ii】只要有了某一个就必然有所有的？”（329e2-4）这一次普罗塔戈拉又恢复了自信，言之凿凿地回答“绝非如此”，并且用例子说明，有些人勇敢但不正义，有些人正义但不智慧，也就是说，普罗塔戈拉最终选择了【1-a-i】。
这段对话将普罗塔戈拉的立场展示得相当清楚，但是苏格拉底的立场又是什么样的呢？我们可以确信，苏格拉底的立场一定和普罗塔戈拉不同，否则后面的对话就没有意义了；也就是说，苏格拉底的立场一定不是【1-a-i】，但是剩下的那几个立场之中，苏格拉底的立场到底是哪一个呢？在随后的对话里，苏格拉底先后提出了四个论证去反驳普罗塔戈拉，但是他本人却没有很明确地为某个立场进行辩护。
于是，在《普罗塔戈拉》里苏格拉底本人在德性统一性问题上的立场，就成了一桩公案，甚至从古代开始，就有关于苏格拉底立场的争论，当代的学者们更是做出了各种各样的分析，尝试了所有可能的答案。有人认为苏格拉底的立场是【2】，即各种德性其实是同一个东西的不同名字；[3]有人认为苏格拉底的立场是【1-b】，即苏格拉底认为各种德性之间的关系像黄金不同的部分之间的关系；[4]也有人认为，苏格拉底的立场是【1-a-ii】，即苏格拉底认为德性整体与各种德性之间的关系就像脸与脸上的各种器官之间的关系，但是与普罗塔戈拉不同，苏格拉底反对各种器官可以有某一个而没有其他，只有它们都存在，才能构成一张脸，否则脸就不成其为脸了；[5]还有人认为苏格拉底的立场有某种不确定性，甚至认为我们从《普罗塔戈拉》之中无法判断出苏格拉底的立场，因为他的目的并不是明确论证自己的立场，而仅仅是反驳普罗塔戈拉。[6]
在我看来，如果仔细分析苏格拉底反驳普罗塔戈拉的过程，我们还是可以看出苏格拉底本人的立场的。首先，我不认为苏格拉底没有自己的立场，仅仅是为了反驳普罗塔戈拉，在下面的讨论中我会为【1-b】的立场进行辩护，主张苏格拉底认为各种德性像金子的不同部分。但是经过与普罗塔戈拉的辩论，苏格拉底最终所持的立场也需要对【1-b】最初的表述略作修正。其次，我讨论这个问题的方式，和那些认为苏格拉底持有某种立场的学者不同，他们都认为，如果苏格拉底持有某种立场，那么他肯定是从头到尾，一以贯之的，因此我们必然要用相同的方式理解所有四个论证。而我更强调这四个论证的顺序，尤其关注在这几个论证之后，普罗塔戈拉和苏格拉底各自的反应（这一点是之前的阐释者关注得非常不足的地方）。从论证的实际走向看，苏格拉底一开始似乎只有一个基本的倾向，但并不是完全确定自己的立场，正是在和普罗塔戈拉的辩难之中，苏格拉底本人的立场也逐渐得以澄清（这一点在338d5-9苏格拉底强调自己和对手的论证在同时接受考察时，表现得格外清楚）。而柏拉图作为作者，设置这种逐层递进的戏剧场景，很可能是为了告诉我们，关于德性是否统一，以及在什么意义上统一的问题，其实非常困难，即便是智慧如苏格拉底的人，也很难一蹴而就，而是需要很多的往来辩难，才能让自己的立场得以清晰。
二、苏格拉底反驳普罗塔戈拉的四个论证
苏格拉底反驳普罗塔戈拉的第一个论证也叫作“相似论证”（argument from resemblance, 330c1-332a1），它的基本结构如下：[7]
正义是某个东西（pragma）；
正义本身是正义的（auto touto dikaion estin）；[8]
正义是某种正义的东西（toiouton…hoion dikaion）；
虔诚是某个东西；
虔诚本身是虔诚的；
虔诚是某种虔诚的东西；
虔诚不是某种正义的东西；
虔诚是某种不正义（adikon）的东西；
正义不是某种虔诚的东西；
正义是某种不虔诚（anhosion）的东西；
说虔诚是某种不正义的东西和说正义是某种不虔诚的东西都是不能接受的；
所以正义与虔诚是同一个东西（tauton）；或者与虔诚极其相似（homoiotaton）；或者至少（malista）与虔诚是同一种东西（hoion）。
我们首先来看苏格拉底提出结论（12）时的措辞。看起来，苏格拉底对自己论证的走向并不是非常自信，他一口气给出了三个可能性，而且一个比一个弱（从“同一”到“极其相似”再到“同一种”）。这个有些心虚的结论，似乎也给了普罗塔戈拉足够的自信脱身。
普罗塔戈拉对这个论证的第一反应是，“对我来讲并不是完全确定如此”（331b8-c1），随后指出了这个论证的漏洞。从我们的角度看，这个论证里面，问题最大的应该是从前提（7）到前提（8），以及从前提（9）到前提（10）的转换，因为说正义不是虔诚，显然不等于说正义就是不虔诚（或者说正义就是渎神）。普罗塔戈拉没有看到这个问题，但是依然找到了这个论证的薄弱环节，那就是，任何东西和任何东西都可以找到相似之处，即便是像黑与白、硬与软这样看起来截然对立的东西，也可以找到相似之处，这是有相似之处，还远不足以证明它们俩是同一的，或者是同一种事物的。这样普罗塔戈拉就拒绝了立场【2】（即各种德性的名字都是指的同一个东西），也否认了【1-b】（即各种德性是同一种事物），他还重申了【1-a】中脸的不同部分的比喻，即便我们承认鼻子、眼睛、嘴这些器官之间存在某些相似之处，它们依然是不同的器官，发挥不同的功能（331d1-e4）。
那么面对普罗塔戈拉的反击，苏格拉底作何反应呢？他首先是有些惊讶，然后似乎也意识到了自己的论证存在问题，于是只是略作抵抗（问了一句“你认为正义和虔诚仅仅是有点相似吗？”，331e5-6）就放弃了，直接转向了第二个论证：“对立论证”（argument from opposites, 332a2-334c6）。因为在前一个论证里，普罗塔戈拉提到，相反的东西也可以相似，苏格拉底的第二个论证就从“相反”入手，试图修补前一个论证留下的漏洞：
有一个东西叫作愚蠢（aphrosunê）；
智慧（sophia）与愚蠢截然相反（pan tounanion）；
如果人们正确和有益地行动（prattôsin anthrôpoi orthôs te kai ôphelimôs），那么他就是节制/明智地行动（sôphronein）；
通过节制/明智，一个人节制/明智地行动（sôphrosunê sôphrosunê）；
如果一个人错误地行动，它就就愚蠢地（aphrovôs）行动，也就是行动不节制/不明智（ou sôphronousin）；
愚蠢地（aphrovôs）行动与节制/明智地（sôphronôs）行动相反；
每个东西都只有一个和它相反的东西；
愚蠢与智慧和节制/明智相反；
因此，要么否认前提（7），要么否认智慧与节制/明智像脸上的部分一样是不同的，[9]而是同一个东西（hen）；
普罗塔戈拉不愿意否认前提（7），因此只能勉强承认智慧与节制/明智是同一个东西。
在这个论证里，苏格拉底明显利用了sôphrosunê这个词的歧义性，一方面是与“智慧”非常接近的“明智”的含义（因为这个词里面phro-的词根和思考有关），另一方面是更加日常的“节制”的含义。如果坚持这个词“节制”的含义，那么就很难说它和“愚蠢”相反；如果坚持这个词“明智”的含义，又很容易把它看作智慧的同义词，从而让智慧和sôphrosunê的等同显得意义不大。正是这个歧义最终导致了智慧与节制的统一。这个论证的另一个问题是，前提（7）并非显然，我们可以说勇敢和怯懦相反，勇敢也和鲁莽相反，但是却不能因此说怯懦和鲁莽是同一种性质。但是普罗塔戈拉并没有看到苏格拉底运用了sôphrosunê的歧义性（或许是他太习惯于日常语言中的用法），也没有意识到前提（7）可能存在的问题，因此陷入了困境，非常不情愿地同意了智慧与节制/明智确实是同一个东西。[10]在这个论证里，苏格拉底似乎确实想要证明立场【2】，即智慧与节制/明智是同一个东西，也就是这两个名字应该用在同一个对象上。
当苏格拉底想要将前面的成果运用到正义和节制/明智上时，普罗塔戈拉开始了抵抗。他的第一招是诉诸“大众”的看法，说他们会认为正义和节制/明智还是有所不同的。这一招没有奏效，他又拿出第二招，开始绕弯子拖延，借口讨论太困难，试图躲过去。苏格拉底当然不会就此罢休，宁可把关于正义与节制/明智的论证再演练一遍，从明智/好判断（eu phronein,eu bouleuesthai）与不义地行动（adikein）不相容入手，又把普罗塔戈拉逼到了和刚才类似的境地。这一次普罗塔戈拉干脆拒绝回答。但是苏格拉底不想就此放弃，他调整了问题的口气，不再那么咄咄逼人，并且暂时转变了问题的方向，开始询问“好的东西”（agatha）是不是就是“有益的东西”（ôphelima）。这时普罗塔戈拉突然看到了苏格拉底的漏洞和自己的希望，于是发表了一篇“迷你长篇演讲”，讨论“好”的复杂性和差异性，否认“好”与“有益”相同。
普罗塔戈拉的这个“迷你长篇演讲”是否发现了苏格拉底第二个论证中的漏洞呢？确实如此。普罗塔戈拉想要说的是，正义的行动可能是好的，但是节制/明智的行动可能是有益的，如果“好的”和“有益的”并不相同，那么正义和节制/明智也就不同了，类似的结论也可以用在第二个论证上，智慧的行动可能是好的，而节制/明智的行动可能是有益的，那么智慧和节制/明智就是不同的。[11]
苏格拉底很可能也意识到了，这个反驳对他的第二个论证构成了威胁，于是表现得非常不耐烦，施展自己装蒜（eirôneia）[12]的功夫，宣称自己“健忘”，要求普罗塔戈拉尽量少说，保持对话的节奏，并且一度威胁退出讨论。由此展开了一段非常漫长的“离题话”（334c7-348c4）。
在众人的帮助下，苏格拉底费了九牛二虎的力气，才把普罗塔戈拉又拉回到了关于德性统一性的讨论中来。苏格拉底再次跟普罗塔戈拉确认了他所持的立场，普罗塔戈拉弱化了自己的立场，他依然否认【2】，即不同的德性都是同一个东西的不同名称，然后在【1-a】和【1-b】这两种立场之间做了某种调和，认为智慧、节制/明智、正义、虔诚、勇敢“都是德性的不同部分”，其中“四个彼此相当接近”，只有勇敢“与所有其他的完全不同”。由此苏格拉底开始了他反驳普罗塔戈拉的第三个论证——“信心论证”（argument from confidence, 349e1-351b2）。
勇敢的人（andreioi）是有信心的（tharraleoi）；
德性是某种高贵/可敬/美的东西（kalon ti）；[13]
德性的每个部分也是高贵/可敬/美的；
勇敢是德性的一部分；
因此，勇敢也是高贵/可敬/美的；
有知识的人（hoi epistêmones）比没有知识的人更有信心；
有信心却没有知识的人是疯子（mainomenoi），那是羞耻/丑的（aischron）；
由于（5），那些有信心却没有知识的人就不是勇敢的；
最智慧的人（也就是有最有知识的人）也是最有信心的，最有信心的人就是最勇敢的；
因此，智慧就是勇敢。
在这个论证里，苏格拉底似乎是要通过论证【2】，反驳普罗塔戈拉的【1-a】。但是他的这个论证相当糟糕，普罗塔戈拉立刻就发现了它的问题（350c6-351b2），并展开了犀利的反击。普罗塔戈拉指出，苏格拉底对他提的问题是，勇敢的人是不是都有信心（前提1）？也就是说勇敢是有信心的充分条件；但是在论证的过程中，却把它们的关系颠倒了，说有信心的人是勇敢的（前提9），这样有信心就变成了勇敢的充分条件，而这是普罗塔戈拉不能接受的，人们可能因为很多原因充满信心，比如愤怒、知识、无知、疯狂，等等。
苏格拉底似乎自觉理亏，做了整部作品里最突然的转折，没有任何预兆地问普罗塔戈拉“是不是有些人生活得好，有些人生活得差？”由此开启了另一段多少有些“离题”的关于快乐与不自制的讨论（351b3-359a1）。[14]。这个讨论本身比较复杂，我们这里无需纠结于它的细节，而只需要看一下它的结论。[15]苏格拉底利用“快乐主义”作为中介，迫使普罗塔戈拉承认，“好”和“快乐”是一回事，我们的行动只有单一的动机，然后进一步推论出，快乐、高贵/可敬/美、有益与好都是一回事。由此苏格拉底开启了他对普罗塔戈拉的最后攻击，这第四个论证也被叫做“原因论证”（argument from that-by-virtue-of-which, 359a2-360e5）。
勇敢的人愿意上战场，怯懦的人不愿意上战场；
上战场是高贵/可敬/美的；
快乐、高贵/可敬/美、有益与好是一回事；
上战场也是好的和快乐的；
因此，怯懦的人不愿意做更高贵/可敬/美的、更好的和更快乐的事情；
怯懦的人（hoi deiloi）之所以怯懦（deiloi）是由于怯懦（dia deilia）；
怯懦的人之所以怯懦，是因为对于应该害怕什么无知（dia tên tôn deinôn amathian）；
因此，怯懦就是对应该害怕什么无知；
勇敢与怯懦相反；
对于应该害怕什么的智慧与这方面的无知相反；
因此，勇敢就是对应该害怕什么的智慧。
这个论证相比前面三个论证，确实是最成功的。虽然普罗塔戈拉依然很不情愿，但还是承认“基于我们同意的东西”，自己确实是没有办法继续主张勇敢的人可能无知。
随后，苏格拉底总结了他和普罗塔戈拉之间的讨论，他自己本来主张德性不可教，但是到头来，却主张“一切都是知识，正义、节制/明智、勇敢，这样一来，德性看起来就是最可教的了”（361b1-3）。
三、金子及其部分
在回顾了苏格拉底提出的四个论证，并且考虑了苏格拉底和普罗塔戈拉对这些论证各自的反应之后，我们再回头看看这些论证是否能够表现苏格拉底本人在这个问题上的立场。在第一个“对立论证”里，苏格拉底的目的看起来非常有限，只是想要反驳普罗塔戈拉的【1-a-i】，即我们可能拥有某个德性而不拥有其他。苏格拉底在结论中的措辞似乎表明，他并没有希望这个论证一锤定音地解决他们之间的争论，苏格拉底本人的立场也还非常不明确。
在第二个“对立论证”中，前提（7），即每个东西都只有一个和它相反的东西，以及最终的结论，看起来是指向最强的立场【2】的，即各种德性都是同一个东西的不同名字，因为愚蠢与智慧，愚蠢与节制/明智相反，那么智慧就应该是与节制/明智同一的。但是，当普罗塔戈拉从最开始的“发蒙”中缓过来，准备发动反击时，苏格拉底却没有继续耐心地与普罗塔戈拉周旋，而是用“装蒜”这种方式，迫使普罗塔戈拉改变讨论的方式。这样做的部分原因或许在于，苏格拉底也知道自己利用了sôphrosunê这个词的歧义性，而且（7）其实并不是一个那么稳固的前提。
在第三个“信心论证”开始之前，普罗塔戈拉依然否认【2】，但是采取了【1-a】和【1-b】之间的某种调和立场。我们和普罗塔戈拉一样，当然都不会认为脸上的各个器官“彼此相当接近”，那么留给普罗塔戈拉的选项只剩下了更接近【1-b】的立场，即智慧、节制/明智、正义和虔诚类似一块黄金（整块黄金就是“德性”）的不同部分，只有勇敢截然不同。这个论证的目标和第二个一样，都是想要证明立场【2】，但是这个论证却因为错误使用了充分和必要条件，被普罗塔戈拉抓住了把柄，以惨败告终。
这样，我们就来到的最后一个“原因论证”，这个论证无疑是四个论证里面最成功的。第二和第三个论证尝试的都是立场【2】，但是没有获得成功，而且两个论证的问题还都相当明显。在这最后一个论证里，苏格拉底也放弃了立场【2】。最后的结论“勇敢就是对应该害怕什么的智慧”显然不是【2】，因为它把勇敢界定为某种特定的智慧，而不是和智慧相同的东西；这个结论也不是【1-a】，因为这个表述，也不是说勇敢和智慧像鼻子和眼睛一样，有各自独立的定义和能力，而是非常紧密地联系在一起。那么苏格拉底最终的立场就只能是【1-b】，智慧看起来是整块金子，而勇敢是这块金子的一部分，是关于应该害怕什么的智慧，相应地，节制就是关乎身体欲望方面的智慧，虔诚是关于如何处理人与神关系方面的智慧，正义是如何处理人与人之间关系方面的智慧。
但是这个结论也意味着苏格拉底需要对【1-b】最初的表述做出一点修正。各个德性确实像一块黄金的部分，“各个部分之间以及部分与整体之间，除了大小之外没有差别”，但是通过与普罗塔戈拉的讨论，苏格拉底也澄清了这个比喻更确切的含义，整块黄金，也就是整体意义上的德性，其实就是智慧，其他的德性都是从智慧里面分走了一块，在这个意义上，它们的本质都相同，而只有大小（或者应用领域）的差别，这也就是那个著名的苏格拉底命题“德性即知识”的确切含义。
最后，我们还可以补充《斐多》里面，苏格拉底讨论德性统一时的一段话作为旁证。苏格拉底评论了人们通常看待德性的方式，是用未来的快乐换现在的快乐，比如节制就是现在不要纵情吃喝，而要为将来可以继续享受这些快乐留下余地。但是在苏格拉底看来，“这并不是达到德性的正确交换，用快乐交换快乐，用痛苦交换痛苦，用恐惧交换恐惧，就像货币一样用更多的换更少的；所有这些应该去交换的唯一正确货币，是智慧（phronêsis）。有了它，我们就有了勇敢、节制、正义，以及简而言之，真正的德性（alêthês aretê），有了智慧，快乐、痛苦，以及所有其他这些东西，都来来去去”（《斐多》69a6-b3）。不可否认，这段话引发了很多争论，尤其是里面那句“像货币一样用更多的换更少的”到底是指什么。大多数学者都认为这里说的是用钱换物品，但是这样的解释会面临一个严重的问题，即在用智慧交换其他东西的时候，智慧并不会像货币一样失去，从而导致这里的比喻失效。因此我更倾向于同意多特（Dorter）的看法，认为柏拉图的意思是整钱换零钱，[16]如果是这样，我们就得到了和《普罗塔戈拉》相同的结论，智慧是德性的整体，是那块整个的黄金，有了它我们就自然拥有了它的各个部分。因此亚里士多德在《尼各马可伦理学》里提到苏格拉底的德性统一性的论题时（VI.13.1144b16-21），也说苏格拉底和其他一些人认为“所有的德性都是智慧（pasas tas aretas phronêseis einai）”，[17]他特别使用了“智慧”的复数，而不是单数形式，也就是说各种不同的德性都是某种类型的智慧，就像被切成小块的黄金一样。
[1]之所以强调“正式拉开”，是因为在《拉凯斯》《卡米德斯》这些可能早于《普罗塔戈拉》的作品中，柏拉图对这个问题有所涉及，但是并没有像在《普罗塔戈拉》中讨论得那么明确，更没有花那么大的篇幅处理这个问题。
[2]柏拉图作品的翻译依据Plato (1900-1907).Platonis Opera, ed., John Burnet, Oxford: Oxford University Press，参考Plato(1997).Plato: Complete Works, ed., J. M. Cooper, Indianapolis: Hackett中的英译本，文本中的【】均为笔者所加。我用“节制/明智”来翻译sôphrosunê，因为苏格拉底在《普罗塔戈拉》中使用了这个词的模糊性来做文章。
[3]这个立场在古代有苏格拉底的弟子安提斯提尼（Antisthenes）的支持，在当代的讨论中，Penner、Taylor、Irwin、Devereux等人支持这种立场。参见Penner, Terry(1973). “The Unity of Virtue,”Philosophical Review, vol. 82, pp. 35-68；Penner, Terry(1992). “Socrates and the Early Dialogues,” in R. Kraut (ed.),The CambridgeCompanion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 121-169；Taylor, C. C. W. (1976).Plato: Protagoras. Oxford: Clarendon Press；Irwin, Terence(1995).Plato’s Ethics. Oxford: Oxford University Press；Devereux, D. (1992). “The Unity of the Virtues in Plato’sProtagorasandLaches,”Philosophical Review, vol. 101, pp. 765–789.
[4]在古代亚里士多德主张这种立场，在当代Vlastos、Rickless等人持这种立场。参见Vlastos, G.(1972).“The Unity of the Virtues in theProtagoras,”Review of Metaphysics, vol.25, pp. 415-458；Vlastos, G. (1994). “TheProtagorasand theLaches,” inhisSocratic Studies, Cambridge: CambridgeUniversity Press, pp. 109-126；Rickless, Samuel C. (1998). “Socrates’ Moral Intellectualism,”Pacific Philosophical Quarterly, vol. 79, pp. 355-367.
[5]Hartman和Manuwald是这种立场的代表。参见Hartman, Margaret (1984). “How the Inadequate Models for Virtue in theProtagorasilluminate Socrates’ View of the Unity of the Virtues,”Apeiron, vol. 16, pp. 110-117；Manuwald, Bernd (2005). “The Unity of Virtue in Plato’sProtagoras,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 29, pp. 115-136.
[6]O’Brien认为我们无法确定苏格拉底的立场是【2】还是【1-b】，但是这问题不大，因为苏格拉底的主要目的是反驳普罗塔戈拉。Allen、Kahn等人持更加怀疑主义的解释，认为苏格拉底根本没有试图展示自己的立场。参见Allen, R. E. (1970).Plato’s Euthyphro and the Earliest Theory of Forms, New York: Humanities Press；Kahn, Charles H. (1976). “Plato on the Unity of the Virtues,” in W. H. Werkmeister ed.,Facets of Plato’s Philosophy, Assen: Van Gorcum, pp. 21-39；Kahn, Charles H. (1996). Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge: Cambridge University Press。
[7]在重构这四个论证时，我尽量保持苏格拉底与普罗塔戈拉对话的原貌，只是略微增加了一些对话中没有明确提到的简单前提，从而让论证更加完整。
[8]这个论证一上来的两个前提，已经表明，弗拉斯托斯（Vlastos）诉诸“保罗谓述”（Pauline predicate）来解释苏格拉底论证的策略是失败的，因为苏格拉底是明确将正义（以及下面的虔诚）看作某个“东西”的，并且明确说它本身就是正义的，而不是像弗拉斯托斯认为的那样，是在说“正义的人”是正义的。更准确的说法似乎是，苏格拉底并没有明确区分这两种谓述，一个是正义本身具有什么性质，另一个是正义的人具有什么性质，因为在333b，他在说完智慧、节制/明智、正义、虔诚这些“东西”之后，很自然地有转向了“行动不义的人”。
[9]在这个论证的结论部分，苏格拉底明确否定了不同的德性是脸上的不同部分，因此Hartman和Manuwald的结论无法成立，他们希望用脸的比喻强调德性之间虽有差异但彼此不能分离（也就是苏格拉底开始给出的立场【1-a-ii】），如果缺了某个器官，一张脸就不不再是脸了。但是这个恰恰不是苏格拉底使用脸这个比喻的要点所在，他说的并不是脸上没有鼻子或者嘴这些器官，而是强调不同器官的能力彼此分离（在331d6，333a5，349b5，349c5等处，苏格拉底都明确提到了dunamis[能力]）。盲人虽然失去了看的能力，但是他的脸依然是一张正常的脸。
[10]从这个结论看Rickless的策略也是失败的，他诉诸“省略”（elision），认为当苏格拉底说“节制是智慧”的时候，真正的意思是“节制是智慧的某种形式”，但是这里诉诸相反物的论证表明，苏格拉底想要说的就是智慧和节制是一回事。
[11]在我看来，否认“好”和“有益”是一回事，除了对这个地方的讨论有意义之外，还对整篇对话的进程发挥了一定作用，部分解释了苏格拉底在351d之后为什么要诉诸快乐主义来论述不自制的不可能性。因为在这里，苏格拉底本来希望诉诸“好”或“有益”来讨论人类动机的单一性，但是因为普罗塔戈拉否认“好”与“有益”等同；苏格拉底只好退而求其次，用“快乐”这个普罗塔戈拉更容易接受的动机，来作为人类行动的普遍动机。但是这并不表明苏格拉底本人在人生目的的问题上持快乐主义立场。关于《普罗塔戈拉》中快乐主义的争论，可参见Taylor, C. C. W. (1976).Plato: Protagoras. Oxford: Clarendon Press；Gosling, J. C. B. and C. C. W. Taylor (1982).The Greeks on Pleasure, Oxford: Oxford University Press；Zeyl, Donald (1980).“Socrates and Hedonism,”Phronesis, vol. 25, pp. 250-269；Shaw, J. Clerk (2015).Plato’s Anti-Hedonism and the Protagoras, Cambridge: Cambridge University Press.
[12]这个词通常被翻译成苏格拉底的“反讽”，它的本意就是故意不说出自己实际知道的东西，或者故意低估自己的能力，并不是严格意义上的讽刺别人，因此翻译成“装蒜”或“装样子”更合适。关于这个概念的讨论，可参见Ferrari, G. R. F. (2008). “Socratic Irony as Pretence,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 34, pp. 1-33。
[13]在古希腊kalon和它的反义词aischron有非常丰富的含义。因为和论证关系不大，这里不做进一步的区分，而是把几个主要的意思都列在这里。
[14]这个话题的转换看起来太过突然，Taylor甚至认为，从这里开始本来是柏拉图撰写的另外一部作品，后来被加到了前面的讨论之后。这个假设显然过于大胆，因此也没有得到什么应和。这个关于不自制的讨论，虽然出现得有点过于突然，但是它的结论其实与苏格拉底的最后一个论证关系密切。因此我倾向于认为，苏格拉底只是自觉理亏，转移了话题而已。参见Taylor, C. C. W. (1976).Plato: Protagoras. Oxford: Clarendon Press.
[15]关于这个论证的更多讨论，可参见Vlastos, G. (1969). “Socrates onAcrasia,”Phoenix, vol. 23, pp. 71-88；Penner, Terry(1996). “Knowledge vs. True Belief in the Socratic Psychology of Action,”Apeiron, vol. 20, pp. 199-229；Penner, Terry(1997). “Socrates on the Strength of Knowledge:Protagoras351b-357e,”Archivfür Geschiste der Philosophie,vol. 79, pp. 117-149；Wolfsdorf, David.(2006). “The Ridiculousness of Being Overcome by Pleasure,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 31, pp. 113-136。
[16]参见Dorter Kenneth (1982).Plato’s Phaedo: An Interpretation, Toronto: University of Toronto Press.
[17]亚里士多德明确区分了“理论智慧”（σοφία）和“实践智慧”（φρόνησις），但是苏格拉底和柏拉图并没有明确区分这两个概念，并且将σοφία和φρόνησις混用，因此这里提到的φρόνησις就是智慧。
