[摘 要]本文尝试重新审视亚里士多德政治哲学中最著名的命题“人依据自然是政治的动物”，用更前后一贯的方式理解《政治学》I.2中的论证，强调亚里士多德在这里说的“自然”主导的含义是人趋向美好生活的自然冲动。本文反对对该命题的两种误解：第一，将“政治的动物”理解为“城邦的动物”，从而认为“政治的动物”是人的定义；第二，认为亚里士多德主要在“目的”的意义上理解“自然”，城邦在“自然实体”的意义上优先于个人。这个讨论让我们能更好地看到以阿伦特为代表的共和主义对亚里士多德的使用在什么地方存在问题，也能帮助我们进一步理解亚里士多德与霍布斯在看待人与城邦关系时的相似与差别，从而提示出我们用不同的方式看待所谓的“古今之争”。
[关键词]亚里士多德自然政治的动物城邦实体[中图分类号]B502.233
在亚里士多德政治哲学中，最著名的命题无疑是“人依据自然是政治的动物”（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）。[1]这个命题被认为设定了古典政治哲学的基本方向，直到霍布斯才出现了彻底的转向，人在“自然状态”下不再是政治的动物，“政治”毋宁是被人“创造”出来的，这个转向也标志了对“古今之争”的一种理解方式。这个命题也是以阿伦特为代表的共和主义的核心命题，因为如果人本质上就是政治的动物，那么每个人的政治参与就是天然具有规范性的。
但是亚里士多德这个命题的意思却远不是那么清楚。有人认为这个命题给出了人的定义（cf. Arendt, pp. 23-28）；有人认为它不可能成为人的定义（cf. Kullmann）。对于这个命题里面的两个核心要素，即“自然”和“政治”，到底是什么意思，学者们也众说纷纭。有人认为这里的“政治”指的是“城邦”甚至“公民”（cf. Keyt, Saunders, Simpson）；有人认为这里的“政治”指的要比“城邦”宽泛很多，更接近“社会”；[2]还有人认为亚里士多德混淆了“政治”的不同含义（cf. Mulgan）。有人认为亚里士多德说的是生物学意义上的“自然”（cf. Cooper, Kullmann, Depew）；有人认为亚里士多德讨论的是目的论意义上的“自然”（cf. Barker, Miller, Reeve, Pellegrin）；也有认为亚里士多德有意利用了“自然”的不同含义（cf. Kraut, 2002, pp. 247-253; 2007）。
本文试图重新审视亚里士多的这个命题。通过细致分析《政治学》I.2的文本，本文反对两种对这个命题的常见误解：第一，将“政治的动物”理解为“城邦的动物”，从而认为“政治的动物”是人的定义；第二，认为亚里士多德主要在“目的”的意义上理解“自然”，城邦在“自然实体”的意义上优先于个人。本文力图澄清亚里士多德这里说的“政治”并不是狭义的“城邦”，而是一种生物学意义上的分工合作。在这个意义上，“政治的动物”并没有揭示人的本质，因而不能成为人的定义。本文还会论证，亚里士多德在《政治学》I.2里说的“自然”，其主导含义是人类趋向美好生活的自然冲动，因此更接近“动力因”而非“目的因”；我们不应过分强调这个命题的目的论意味，更不应该认为城邦作为“自然实体”有自己的目的。这些讨论除了准确理解亚里士多德的思想这个意义之外，还可以帮助我们看到以阿伦特为代表的共和主义对亚里士多德的误用，并给我们提供不同的视角看待所谓的“古今之争”。
一、作为本能和冲动的“自然”与“政治的动物”
亚里士多德《政治学》的开篇是从共同体、城邦和好的关系说起的：“我们看到每个城邦都是某种共同体（κοινωνίαν），而每个共同体得以组成都是为了某种好，因为每个人做每件事都是为了某个看起来的好（δοκοῦντοςἀγαθοῦ）。”（《政治学》I.1，1252a1-3）[3]说到底，城邦的起源是人们对于某种“看起来的好”的追求，这是所有人做所有事的基本动机。[4]亚里士多德随后在《政治学》I.2，“从头（ἐξ ἀρχῆς）”讨论了各种共同体的“自然起源（φυόμενα）”问题。他在这里的讨论一共涉及五种共同体：夫妻、主奴、家庭、村落、城邦。我们在梳理这个发展过程时，需要关注的核心问题是：亚里士多德是否用同一个“自然”的含义贯穿所有这五种共同体？
亚里士多德整个讨论的起点是两种最基本的人类共同体——夫妻和主奴，而它们之所以产生，是因为人的两种自然需要：
【T1】首先，那些没有彼此就无法生存的人必然结成一对，正如女性和男性为了生育之故所做的，这不是出于决定，而是像其他动物和植物一样，渴望留下另一个和自己相同种类的后代是自然的（φυσικὸν）。另一方面，依据自然（φύσει）的统治与被统治是因为要获得保全。因为一方能够利用思想而有远见，所以是依据自然的统治者和依据自然的主人，而另一方能够利用身体制造东西，所以是被统治者和依据自然的奴隶。（《政治学》I.2，1252a26-34）[5]
我们看到，夫妻和主奴这两种共同体之所以是“自然”的，是因为它们出于人最基本的两种本能，一个是繁衍，另一个是生存。亚里士多德还在讨论夫妻共同体时，特别强调了它不是出于“决定”这种人类特有的理性能力，而是像其他动物、甚至植物那样，完全出于生物性的本能——渴望留下和自己种类相同的后代，这也是一切生物依据自然寻求不朽的方式。而另一种基本关系——主奴关系，与夫妻关系有相似之处，也是为了人们最基本的需要，并且伴随着依据两者不同能力的自然分工。在亚里士多德看来，虽然奴隶的存在是为了主人的利益，但这种关系最终有利于两者，因为奴隶通过服务于主人，参与到了理性的活动之中。[6]但是在这个语境下，主奴关系和夫妻关系也有一个重要的不同，那就是主奴关系是需要理性参与的人为设计的结果，因此与动物和植物的自发性不同。在主奴关系里，一方能够利用思想（也就是理性）规划未来，并且利用他人来服务于自己；而另一方则缺少思想，只能运用身体，受制于人。但是这里说到的理性显然是工具性的，而非提供的目的的规范性概念，它服务于“获得保全”的生存本能，因此这里说到的“依据自然”也是本能意义上的自然。
繁衍和生存这两个最基本的需要结合到一起，就形成了家庭（οἶκος）。家庭建立在基本的分工基础之上，丈夫、妻子、孩子、主人、奴隶各居其位。亚里士多德这样定义家庭：“家庭是为了满足全部日常所需结成的依据自然的（κατὰ φύσιν）共同体。”（1252b12-14）很显然，这里说的“自然”是前两种出于本能的自然关系的延伸。
家庭满足了人们全部的日常需要，但是人们还有超出日常的需要，总是有一种要追求“更好”的冲动，这种冲动促使人们结成了村落（κώμη）：“村落由很多家庭组成，为了并非日常所需。村落作为家庭的延伸，看起来尤其（μάλιστα）依据自然。”（1252b15-16）亚里士多德没有告诉我们这些超出日常的需要是什么，我们大致可以猜测，它们包括了家庭过大造成的不便从而导致的分家、更强的御敌的能力、更大规模的分工和专业化，以及更有保证的物品的供给和交换。（cf. Saunders, pp. 66-67）亚里士多德说，村落这种共同体形式“尤其依据自然”，也正是因为它是家庭的自然延伸，人们追求更大的“好”的自然结果。
但是，人们依然不满足于村落带来的超出日常的需要，还想要更好的生活。于是又结成了规模更大、组织形式更加复杂的共同体，城邦就出现了。亚里士多德也没有详细告诉我们，是什么样的驱动力促使人们从村落走向城邦。我们也大致可以猜测，可能的原因包括更大的安全、更细致的分工和更高的生活水平，以及更大范围内的通婚。[7]由此他给出了下面这段关于城邦的著名描述：
【T2】由很多村落组成的完满的（τέλειος）共同体就是城邦，这时它就达到了所谓的完全自足的界限。它的生成（γινομένη）是为了生活（τοῦ ζῆν ἕνεκεν），而它的存在（οὖσα）是为了生活得好（τοῦ εὖ ζῆν）。这就是为什么所有的城邦都是依据自然的，因为之前的共同体是这样的。（1252b27-31）
至此我们看到了城邦这种“完满的共同体”，如何从两种最基本的人类共同体（夫妻和主奴）中发展形成。在这个过程中，亚里士多德遵循着一以贯之的“自然”逻辑。说这个发展过程是“自然的”，因为它来自人的自然本能或自然冲动，包括了繁衍、生存以及改善生存状况的本能和冲动。这一点在【T2】最后说的“这就是为什么所有的城邦都是依据自然的，因为之前的共同体是这样”表现得格外明显。城邦这种共同体，使人们的生活最终实现了“自足”，也就是人所有的自然欲求与渴望，一切对好生活的憧憬与追求，最终都可以在城邦这种共同体之中得到满足。人类共同体达到城邦这种形式，就没有进一步发展变化的内在驱动力了。[8]由此，亚里士多德得出了人是“政治动物”的结论：
【T3】由此，城邦显然是依据自然的事物（τῶν φύσει），而人依据自然是政治的动物（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）。任何由于自然（διὰ φύσιν）而非由于偶然（οὐ διὰ τύχην）而无城邦的人（ἄπολις），要么很糟糕，要么比人更强。就像荷马责骂的那样，“没有兄弟、没有法律、没有家庭”，因为依据自然如此的人（φύσει τοιοῦτος）也充满了战争的欲望，就像棋盘上落单的棋子一样。（1253a1-7）
在这里亚里士多德说的“政治的动物”乍看起来好像指的是“城邦的动物”，因为他用“无城邦的人”来与“政治的动物”进行对照。[9]但亚里士多德随后所说，却给了我们充分的理由拒绝这个简单的等同。
首先，亚里士多德这里关注的是“由于自然而非由于偶然而无城邦的人”，这显然指的是人能否与他人共同生活的“自然本能”，而非能否在“城邦”这种特定的共同体里生活。那些由于自然的原因无法和他人共同生活的人，就是那些总是充满和别人争斗的欲望的人。这一点从亚里士多德引用荷马的诗句也能看出来，其中提到的“兄弟”“法律”和“家庭”里，只有法律与城邦有关，另外两者说的都是一般意义上地和他人共同生活。
第二，亚里士多德紧接着就进一步澄清了“政治的动物”的含义：
【T4】很清楚，人为什么比蜜蜂或者所有群居动物更有政治性（πολιτικὸν… μᾶλλον）。因为我们说，自然不会做无用的事情，在动物里面，只有人有语言（λόγον）。声音（φωνὴ）表明快乐与痛苦，因此其他动物也有……而语言是为了澄清有益与有害，正义与不义。因为这是人相比其他动物特有的，只有他们才有关于好与坏、正义与不义以及其他的那些感觉。这类共同体产生了家庭和城邦（οἰκίαν καὶ πόλιν）。（1253a7-18）
在这里我们看到，人和很多动物一样，都是“政治的动物”。人和其他政治动物的差别并不是本质上的，而是程度上的：人更具有政治性，因为人是唯一有语言的动物，从而可以更好地说明有益和有害、正义和不义，从而更好地进行分工合作。这段话的最后一句“这类共同体产生了家庭和城邦”通常并不为人们注意，出现在这里甚至有些奇怪。前面一直都是在讨论城邦，为什么这里突然出现了“家庭”呢？但是这个细节恰恰给了我们重要的理由，不将“政治性”过于紧密地与“城邦”联系起来。人比其他动物更具有政治性的理由是人有语言，从而可以比其他动物更好地结成共同体，这里说的“共同体”并不限于城邦，也适用于家庭或者村落，因为只要是人与人生活在一起，就可以利用语言这种得天独厚的优势，更好地组织和协调共同体里的各种事务。这样，我们当然就可以用“无家庭”“无村落”之类的词汇，代替【T4】中可能引起误解的“无城邦”，说“假如一个人依据自然就无法结成家庭，或者无法和别人共同生活在村落之中，那么他要么是很糟糕的，要么是比人更强的。”
第三，在I.2的结论部分，当亚里士多德重述【T4】中的那个说法时，说的也是“如果一个人不能[和他人]共同生活（μὴδυνάμενοςκοινωνεῖν），或者由于自足无需如此，他就不是城邦的一部分，那么他或者是兽或者是神。”（1253a27-29）在这个条件句里，亚里士多德指出的条件是无法或者无需和他人共同生活，而不是无法或无需在城邦这种特定的共同体中和他人生活。
第四，采纳这个对“政治动物”的宽泛理解，也让我们更容易理解亚里士多德在其他作品里关于“人是政治的动物”的说法，因为有些地方，如果把它理解成“城邦的动物”是解释不通的。例如，在《尼各马可伦理学》IX.9.1169b17-19中，“政治的动物”是与“孤身一人”对立的，而在《政治学》III.6.1278b17-21中，该短语出现的背景是讨论家政管理和统治奴隶，在这两处我们都无法将其理解成“城邦的动物”。《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12出现“政治的动物”时，虽然提到了“公民”，但是在上下文中它更接近宽泛的理解（和IX.9一样，与“孤身一人”对立）。[10]
至此，我们说明了“政治的动物”并不等于狭义的“城邦的动物”，而是人与其他一些动物共同的特征。那么“政治的动物”具体指的又是什么呢？回答这个问题我们需要转向亚里士多德的《动物志》，看看他为什么将人与其他一些动物一起划入“政治的动物”这个类别之中。在《动物志》I.1.487b33-488a13，亚里士多德对动物做了一个著名的分类：独居的、群居的、可能趋向两者的；随后将群居的动物[11]进一步区分为散居的和政治的；最后又将“政治的动物”界定为“有一个共同的东西作为所有成员的功能（κοινὸν γίγνεται πάντων τὸἔργον）”。他给出的政治动物的例子包括人、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁和鹳。这样看来，所谓“政治的动物”，就是群居动物中的一类，它们和散居动物（比如牛羊之类的牲畜）的差别在于，散居动物看起来也是一同生活，但是每个动物都有各自的目的（比如填饱肚子），彼此之间并没有任何协作，也没有一个群体共同的目的。而“政治的动物”有共同的功能或目的，群体的所有成员都对这个共同的目的有所意识，并通过分工协作实现这个目的。[12]
用这种方式理解“政治的动物”，让我们看到，人与蜜蜂、蚂蚁之类的动物之间确实存在着重要的相似之处。蜜蜂依据自然冲动，结成一个以蜂后为中心的蜂巢；蚂蚁依据自然冲动，结成一个以蚁后为中心的蚁穴。[13]一个完成的、运转良好的蜂巢或蚁穴，就是蚂蚁和蜜蜂这两种动物的“政治性”的完成形态。在这个意义上，人“依据自然”形成城邦，与蚂蚁“依据自然”形成蚁穴、蜜蜂“依据自然”形成蜂巢并没有太大差别，都是在自然冲动的驱使下，形成一个有共同目标和内部分工的共同体。蚁穴、蜂巢和城邦就是这些政治动物形成的，能够满足它们自然倾向的共同体形式。当然，在另一个意义上，城邦与蜂巢和蚁穴又有着重要的差别，那就是人拥有语言，可以更好地区分好坏善恶，更好地组织协作，因此人是更加政治性的动物。
澄清了“政治性”并不等于“城邦性”以及其他动物也具有“政治性”，我们也就消除了一个误解，即将“政治的动物”当作人的定义。亚里士多德确实很严肃地认为，蚂蚁、蜜蜂之类的动物都是“政治的动物”，人只是在政治性的程度上比这些动物更高。因此说“人是政治的动物”，并没有把握到人的本质，它也就不该成为人的定义。[14]
说人具有政治性和说人有对好生活的自然冲动是同一个逻辑，都是说人通过某种有明确分工的组织来实现好生活。这一点在《政治学》I.2的结论里得到了最终确证：
【T5】虽然朝向这样的共同体的冲动（ὁρμὴ）依据自然（φύσει）在所有人之中，但是第一个将它组织起来的人，是巨大的好的原因（μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος）。（1253a29-31）
我们就看到，在本章开头的【T1】，亚里士多德强调留下和自己种类相同的后代是一种“自然的渴望”；而在本章最后的【T5】，亚里士多德再次强调人类有一种“自然的冲动”，它们指的都是内在于人的、想要生活得更好的冲动或渴望，它作为动力因，解释了人类共同体为什么会经历发展变化。
虽然人从结成家庭到形成城邦，是由自然冲动推动的，但是亚里士多德同时强调，实现城邦这种特定组织形式的，是人为的因素。在描述从夫妻到村落的发展过程时，亚里士多德只讲到了它们的自然性，那些共同体或者是为了满足生育和生存的自然需要，或者是由于血缘的自然结合，似乎不需要多少人为的干预。而到了城邦这个由超越血缘关系的人群组成的共同体这里，人为的因素就变得至关重要了，需要有某个政治家或者立法者给人们确立秩序和规则，让他们按照特定的政体来生活。（cf.II.12.1273b32-33, 1274b18-19, VII.4.1325b40-1326a5）
假如亚里士多德真的像某些学者认为的那样，既主张城邦是自然生成的自然物，像人体一样；又认为城邦是人为组织起来的，是决定、技艺和明智的产物，像工匠造房子一样，那么在《政治学》的一开始就包含了巨大的矛盾。亚里士多德在《物理学》II.1.192b17-19和《形而上学》VII.7.1032a12-13等处，确实将自然物与技艺制品截然对立，因为前者是有运动与静止的本原在自身之中，而后者运动与静止的本原在自身之外。基于此，我们甚至有理由认为，这么巨大的矛盾会导致亚里士多德整个政治哲学计划的破产。这也正是凯特（D. Keyt）对亚里士多德提出的批评。（cf. Keyt）
但是我们上面的讨论表明，这个推论的前提之一并不成立，亚里士多德并不认为城邦这种共同体形式是严格意义上的自然物。之所以说它是“自然的”，是因为它出现的整个过程贯穿着人的自然冲动。但是城邦的出现，并不像最初的共同体那样“不需要决定”，而是需要某个人的智慧将它组织起来。在这个意义上，不管人的自然多么倾向于共同生活，城邦都是一个人为的产物。也只有在这个意义上，亚里士多德的整个伦理学和政治学才有意义，因为“关于人事的哲学（τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία）”并不像动物学一样只是单纯地研究动物如何生长，而是要用人的行动改变生活。假如城邦的产生和狗的生长一样，那么我们也就不需要伦理学和政治学了。这样看来凯特的批评其实选错了对象，亚里士多德在这里讨论的城邦的自然性和人为性，并不是在自然与技艺对立的意义上讲的，而是在自然与技艺相辅相成的意义上讲的，就像他经常说的，技艺模仿自然、技艺辅助自然、技艺成就自然：“技艺在一些情况下成全自然无法完成的东西，在另一些情况下模仿自然”（《物理学》II.8.199a15-17；另参见《物理学》II.3.194a20-21；《气象学》IV.3.381b4-6等处）。
上面的讨论表明，从【T1】到【T5】，主导着《政治学》I.2的都是人的自然冲动意义上的“自然”，人“依据自然”是“政治的动物”也应该在这个意义上来理解。我们还可以补充两个类似的说法，表明亚里士多德经常在自然冲动的意义上理解人的“自然”。一个是在《形而上学》开篇，亚里士多德说到“所有人依据自然都渴望认识（πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει）”，他给出的理由是我们会在各种天生的感觉中体会到快乐（《形而上学》I.1.980a21-22）。在《诗学》中，亚里士多德认为诗歌的产生是“自然的”，因为“人从小就自然会进行摹仿（μιμεῖσθαι σύμφυτον τοῖς ἀνθρώποις ἐκ παίδων）”，并且“所有人都会在模仿中感到快乐”。（《诗学》I.4.1448b4-9）这些地方说到人具有“求知的自然”和“模仿的自然”，显然都是本能或者自然冲动意义上的。
二、作为“目的”的自然？
在上面我们看到了《政治学》I.2的整体逻辑，是沿着人们追求美好生活的自然本能和自然冲动发展的，也就是城邦发展的动力因。但是这一章里还有两段著名的文本，讨论了另一个意义上的“自然”，也就是作为“目的”的自然。这就是我们要讨论的第二问题：亚里士多德的重点到底是作为动力因的自然，还是作为目的因的自然？还是他混淆了“自然”的不同含义？我们先来看第一段文本，它紧接着上面的【T2】：
【T6】因为（γὰρ）这个（指城邦）是它们的目的，而自然是目的（ἡ δὲ φύσις τέλος ἐστίν）。因为每个事物，当它的生成过程得以完成，我们就说那个是每个事物的自然，比如人的自然、马的自然、房子的自然。此外，为了什么（τὸ οὗ ἕνεκα）与目的（τὸ τέλος）是最好的，而自足就是目的和最好的。（1252b31-1253a1）
这里说到的“自然”，显然是作为目的的自然，是任何事物完成了自己的生成过程、实现了自己的目的之后的结果。很多学者都认为这个转换意义重大。表明前面强调“自然本能”的逻辑已经不足以理解城邦的自然性了。比如巴克（E. Barker）就特别强调这个作为目的的自然：“城邦是自然的，因为它从自然的共同体中发展而来。但是如果认为因为它们（指自然的共同体）是自然的，而它从它们中生成的，所以它就是完全自然的，那就错了。它本身就是自然的，作为人和人的发展之完成、目的或顶点，任何事物本质上的自然状态都是它最终的、完成的或完美的状态。假如我们可以设想，一个城邦直接和立即生成，它依然是自然的，因为它完成和完满了人和他的发展。”（Barker, p. 5n2，强调为笔者所加）
巴克的这个观点很有代表性[15]，但是却存在很大的问题。首先，在这段话里，巴克在个人与城邦关系的理解上存在严重的含混。他先是说城邦是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，随后又说城邦“完成和完满了人和他的发展。”前者说的是城邦本身就是人的完成，城邦就是目的本身；而后者说的是城邦帮助人实现了完满，是带有工具性的，为“人和人的发展”提供了条件。两相比较，后者才是正确的。城邦并不是人这样的自然实体，而是由人构成的，城邦本身不可能是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，脱离了人，城邦也不可能“直接和立即产生”。
其次，巴克据此认为，这段话标志着一个重要的转折，亚里士多德之后讨论的就都是作为目的的自然了，这个理解在《政治学》I.2的论证过程中也是错误的。因为紧跟着【T6】的【T3】以及本章最后的结论【T5】说的依然是人的本能。因此，就算这里有某种转折，最多也只是一个暂时性的转折。要想充分理解这个转折在目前的语境中发挥什么样的作用，我们需要关注【T6】开头那个不起眼的连接词“因为”。在【T2】最后，亚里士多德说，“这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样的”。我们已经看到，这里说的“依据自然”显然是指人的自然本能。亚里士多德用“因为”来连接【T6】和【T2】：“因为这个[城邦]是它们的目的，而自然是目的”。这样看起来，后者就是前者的原因。作为本能的自然，为什么要用作为目的的自然来解释呢？亚里士多德难道没有注意到这里的转折非常突兀吗？
在我看来，亚里士多德很清楚，自己本来就是在谈论两个不同对象的“自然”，也就是说从【T2】到【T6】，并不是用一个新的视角代替了前一个视角；而是增加了一个视角，来解释前面的视角。前一个视角是人的视角，也就是人的自然本能。人想要更好地生活，这是人的自然倾向，促成了共同体的演化进程，直到城邦这种最终完成的形态。城邦为人提供了条件，去实现他们追求美好生活的自然本能（至于是否真的实现幸福，当然还要取决于城邦的政体和生活方式，以及个人的教育培养等诸多因素）。【T6】引入了第二个视角，这是共同体的视角，讨论的是共同体演化的目的。在这里亚里士多德把共同体类比成一个像人、马一样的自然物；或者房子一样的人造物。就像成人是孩子成长发育的目的，房子是砖头瓦块之类被组合起来的目的，城邦作为最权威的人类共同体，可以说是夫妻、主奴、家庭、村落这些之前的共同体发展演化的目的。前一个视角解释了城邦为什么出现；后一个视角解释了城邦为什么是前面所有的共同体形式的归宿。这两个视角之所以可以用“因为”连接，正是因为它们从不同的角度描述了同一个过程，即人类共同体，在人的自然本能的驱使下，从最基本的形态达到最完满的形态。
在这个过程中，严格说来，只有人才是自然物或者实体，任何一种共同体都不是，它们仅仅是由人结合而成的复合物。说共同体有“自然目的”是一种类比的用法。我们可以在类比的意义上说，城邦是之前那些共同体的目的，就像成人是孩子的目的，房子是砖头瓦块的目的。但是不能跨过这个类比，说城邦是人的目的，因为人的自然目的并不是城邦这种组织形式，而是幸福的生活；城邦并不是幸福生活本身，而是幸福生活可以实现的条件或者外在保证。亚里士多德描述城邦自然产生的过程，其实就是将人的自然倾向这个逻辑贯彻到底的产物。当他看似突然转向，将城邦说成是“目的”的时候，不过是切换了一个视角来描述这个过程，第二个视角是从属于第一个视角的，它帮助我们理解第一个视角。
在另一段从目的角度理解城邦自然性的文本里，亚里士多德试图表明城邦不仅依据自然存在，而且依据自然优先于家庭和个人。他把城邦比作人体，而把个人比作器官，好像城邦才是自然实体，而人却不是：
【T7】此外，城邦依据自然（φύσει）先于（πρότερον）家庭和我们每一个人。因为整体必然先于部分。如果整体死了，就没有脚或手，除非是同名异义（ὁμωνύμως），比如有人说一个石头做的手，因为一旦死了手就是那样的。一切事物都是由功能和能力定义的，因此如果它们不是那样了，就不应该说它们还是同样的东西，除非是同名异义。因此很清楚，城邦也依据自然先于每个人（ἡπόλιςκαὶφύσει πρότερονἢἕκαστος）。因为如果每个人在分离之后就不再自足，他与其他部分的关系就和与整体的关系相同。如果一个人不能在共同体中生活，或者由于自足无需如此，他就不是城邦的一部分（οὐθὲν μέρος πόλεως），那么他或者是兽或者是神（ἢ θηρίον ἢ θεός）。（1253a18-29）
在前面我们已经看到，这个结论和【T3】中的那个结论（“任何由于自然而非由于偶然而无城邦的人，要么很糟糕，要么比人更强”）如出一辙，因此【T7】和【T3】一样，还是要表明城邦是自然的，人依据自然是政治的动物。
具体来说，亚里士多德给出了两个理由来说明城邦相对于个人的优先性。一个是形而上学的理由，另一个是政治的理由。在形而上学层面上，整体优先于部分，为部分之为部分提供依据，如果没有了整体，每个部分也就不再是原来意义上的部分了，最多在同名异义的意义上还是“部分”。在政治层面上，一旦脱离了城邦这种能够让人获得自足的共同体形式，人就无法实现他的最高目的了。
这两个论证能够在多大程度上说明城邦相对于个人的优先性呢？我们首先来看形而上学的理由。亚里士多德在很多地方都讨论过存在上的优先性，[16]他给出的解释通常是“一个事物的存在不是相互性地跟随另一个事物（τὸ μὴ ἀντιστρέφον κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν）”（《范畴篇》12.14a29-35），或者“一些事物可以在没有另一些的意义上存在，而非相反（ὅσα ἐνδέχεται εἶναι ἄνευ ἄλλων, ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων μή）”（《形而上学》V.11.1019a1-4）。也就是说，当A可以不依赖B存在，而B需要依赖A存在的时候，我们就说A在存在上优先于B。而亚里士多德常用的例子包括，数字1的存在先于数字2的存在，因为2的存在需要依赖1，而1的存在不需要依赖2；实体先于构成实体的质料，因为质料的存在是潜在的，依赖实体的存在；或者人的存在先于组成他的部分，比如手和脚。同样的关系适用于城邦与人吗？人脱离了城邦真的像手脱离了人体吗？一个人是自然物，是严格意义上的实体，人的一部分不再是严格意义上的实体，脱离了整体也无法发挥它原有的功能，比如一只被切掉的手。但是个人与城邦的关系是这样吗？它们的关系似乎恰恰相反，人是实体，而城邦是由个人构成的，人与城邦的关系更像是1先于2的关系。个人脱离了城邦，依然可以继续存在（比如生活在家庭或者村落之中），还可以在一定程度上继续发挥他的理性功能；而城邦没有人却不能存在。正如库尔曼指出的，亚里士多德提到“城邦”这个词时，从来都不是指一个抽象的概念或者可以独立存在的行动主体，而是指一定数量的公民。（cf. Kullmann, pp. 111-112）这一点与前面讨论的城邦是人造物而非自然物密切相关。城邦的生成是由人这个自然物的自然需要推动的，城邦本身并不是自然物，因为它并没有运动或静止的本原在它自身之中（《物理学》II.1.192b21-23），而只有人才在自身之中拥有这样的的本原。
诚然，亚里士多德在【T7】提到了城邦依据自然先于家庭和个人，用的语言也和他讨论实体先于部分的语言也如出一辙。但是这里说的“依据自然”，并不是说城邦像自然物一样有运动和静止的本原，而是说它有一个属于它本身的、特有的目的，就像亚里士多德在【T6】里说房子的“自然”一样，或者像亚里士多德在《诗学》里说悲剧拥有某种“自然”一样。这样看来，这个形而上学的理由，就更像是一个单纯的类比，目的仅仅是要强调城邦非常重要，人们应该重视城邦，服务于城邦这个由一群人构成的整体。[17]
下面我们再来看看政治性的理由。确实，一旦脱离了城邦这种能够让人获得“自足”的共同体，人就很难实现幸福了。但是这种所谓的“优先性”仅仅是一种条件上的优先性，而不是实质性的优先性。亚里士多德想要对听众或读者表达的意思是，“你们要重视城邦这个整体，因为如果城邦没有了，你们每个人实现幸福的条件也就没有了。”在亚里士多德看来，“自足”始终都是人的自足，“幸福”说到底也都是人的幸福。所谓“城邦的幸福”只有被还原为个人的幸福才能理解。这也正是他反对柏拉图《理想国》的关键所在：我们不能允许一个城邦里没有任何个体是幸福的，却说城邦整体是幸福的，因为“除非所有、大多数或者一些部分拥有幸福，否则我们就不可能说整体是幸福的”（《政治学》II.5.1264b17-19）。
上面的分析表明，亚里士多德强调城邦相对于个人具有“依据自然的优先性”，并不是说城邦是一个实体意义上的自然物，而只是强调对于人的幸福生活而言，城邦是必不可少的条件，人不能脱离城邦获得严格意义上的自足。
三、结论
通过上面的讨论，我们用统一的方式理解了亚里士多德说的“政治的动物”，看到这个词在《政治学》里的含义与生物学里的含义并无差别，都是指的能够通过分工协作实现某个共同目标，完成某个共同功能的动物，适用于描述包括人、蚂蚁、蜜蜂在内的各种动物。人只是因为拥有语言，可以更好地表达是非善恶、更好地组织协作，才比其他动物更具有政治性。因此“政治的动物”并没有把握到人的本质，不能成为人的定义。
我们还对《政治学》I.2做出了一以贯之的解读，澄清了这一章主导性的“自然”概念是人追求美好生活的自然冲动（【T1】到【T5】构成了这一章的主线），也就是作为动力的自然。而人追求美好生活的自然冲动，在城邦这种最完满的共同体里得到了最终的满足，因此亚里士多德也在一些地方讨论了作为目的的自然（【T6】与【T7】呼应），但他的着眼点并不是城邦作为人的目的，而是将共同体与自然实体进行类比，强调城邦这种共同体形式，是其他共同体发展的目的。
澄清这两点对我们今天的政治哲学研究有什么意义呢？在我看来，至少有两点非常重要。首先，澄清“政治的动物”并非人的本质和定义让我们看到，以阿伦特为代表的一派共和主义者误用了他们最为推崇的思想资源。对于亚里士多德来讲，“政治性”并非人的本质属性，也并非仅仅与人在城邦领域的公共生活有关，而是同样适用于包括家庭在内的一切共同体，它的作用是帮助我们进行更好的分工合作，从而服务于我们更高的目的——幸福。政治活动本身可以在一定程度上构成人的幸福，因为在政治活动中，我们需要大量发挥实践理性的能力。但是最高意义上的幸福，依然是理性更完备的应用，即沉思活动。阿伦特借用亚里士多德的资源，将“政治性”和“语言/理性”共同当作人的定义，将“行动的生活”（vita activa）与“沉思的生活”（vita contemplativa）等量齐观，更多是为了服务于她的理论和现实诉求，即抬高公共政治生活的地位，强调个人充分参与公共生活的意义。在当代世界，这种强调确实有它的价值，但是却很难说是对亚里士多德的准确运用。而且对于阿伦特式的共和主义者来讲，没有了亚里士多德的有力支持，要论证政治生活的核心地位，也会面临更大的挑战和困难。
第二，澄清这个命题里的“自然”首先是动力因意义上的，也会给我们思考所谓的“古今之争”提供不同的视角。我们可以从这个角度来审视霍布斯与亚里士多德之间的关系。众所周知，《利维坦》的副标题“论教会和市民国家的质料、形式和力量”正是对着亚里士多德的“四因说”写的：这里的“质料”“形式”和“力量”分别对应亚里士多德那里的质料因、形式因和动力因；唯独少了目的因，是因为在霍布斯看来国家并没有自己的目的，人们结束自然状态进入国家的目的就在于“他们自己的保存，从而过上更满意的生活，也就是说，让他们摆脱由于人的自然激情而必然导致的战争的悲惨境地”（Hobbes, ch.17），也就是说，国家的目的就是人的目的。但是通过上面的讨论，我们看到，亚里士多德也并不认为城邦有自己的目的，城邦的目的也是由人的目的构成的，即人们追求美好和幸福生活的期望。这和霍布斯所说的人们结成城邦的目的是“过上更满意的生活”并没有什么实质性的差别。如果说差别，也仅仅是在如何界定“更满意的生活”上，亚里士多德显然有着比霍布斯高得多的要求，那是一种着眼于理性和德性的生活，而不仅仅是以安全为目的的生活。[18]
霍布斯也评论过亚里士多德关于“政治动物”的说法。与阿伦特误用亚里士多德不同，霍布斯正确地看到，在亚里士多德那里，蜜蜂、蚂蚁和人都是社会和政治性的动物，但是他提了一个问题：为什么只有人需要一个至高无上的权威，才能维持起码的安全，而其他动物即便只是自己进行判断，也没有问题呢？在霍布斯看来，差别包括只有人会为了荣誉和尊严竞争，从而引发嫉妒、憎恨和战争；只有在人那里个人的私利和共同体的公益才是不同的；只有人才会觉得自己比别人更智慧、更优越、更应该进行统治；也只有人才会用说谎的方式误用语言。正是因为这些差别，人群总是需要一个显见的、绝对的权威才能保证起码的秩序。正是在这个基础上，“伟大的利维坦，一个可朽的神，诞生了”（ibid.）。那么在理解人与其他政治动物的差别方面，以及政治共同体的人为性方面，霍布斯与亚里士多德有很大差别吗？似乎也没有。亚里士多德也说过“当人完满的时候，是所有动物中最好的；而当他与法律和正义脱离时，就是所有动物里最差的。因为如果不义拥有了武装……就会被用于截然相反的目的”（《政治学》I.2.1253a31-35）。由此可见，对于人们虽然都追求幸福、但却可能造成比其他动物大得多的伤害这一点上，亚里士多德也有着不逊于霍布斯的观察。此外，我们在【T5】里看到，亚里士多德虽然认为人有自然的政治性，但是他和霍布斯一样，也清楚地认识到，城邦这种政治共同体是“人为的产物”。他们的差别只在于，亚里士多德对通过教育改善人的品格似乎更加乐观，因此并不认为城邦一定要用绝对的权威维系，可以采取公民自治；而霍布斯对于人类基本心理倾向的悲观设定，让他的国家必须依靠绝对的权威才能维持基本的秩序。[19]
霍布斯曾经宣称，“我认为在自然哲学领域，几乎没有什么东西比如今被称为亚里士多德的《形而上学》里说的更荒谬了；在政治领域，没有什么比他在《政治学》里说的更令人憎恶了；也没有什么比他在《伦理学》的大部分里面说的更无知了”（Hobbes, ch.46）。但是我们上面的讨论表明，就算在形而上学和伦理学的层面，霍布斯和亚里士多德有巨大的分歧，在霍布斯最引以为傲的政治学领域，这个分歧却没有那么巨大。这样看来，系于亚里士多德与霍布斯之间差别的那个“古今之争”，似乎也有必要做进一步的反思。[20]
参考文献
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[1]在亚里士多德的作品中，“人依据自然是政治的动物”这个完整的说法只出现过两次，分别是《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《政治学》I.2.1253a1-4。此外，“人是政治的动物”出现了六次，分别是《动物志》I.1.488a7-10；《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12，IX.9.1169b17-19；《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27；《政治学》I.2.1253a7-9，III.6.1278b17-21。
[2]“社会的动物”（animal socialis）的这个翻译至少可以追溯到塞涅卡；在莫贝克的威廉（William of Moerbeke）对亚里士多德《政治学》的翻译里，他用“社会和政治动物”来翻译（animal sociale et politicum），并影响了阿奎那和很多现代思想家，比如格劳修斯、普芬多夫、洛克等人。1984年牛津版的《亚里士多德全集》就统一用social animal（社会的动物）来翻译πολιτικὸν ζῷον。在拉丁语里用animal socialis没有太大问题，但是当我们用现代的“社会”概念理解这个词组的时候，就会出现明显的偏差，尤其是没有体现出希腊文“政治”一词中组织性的含义。
[3]亚里士多德的文本均为笔者所译。其中《政治学》的翻译依据Aristotle, 1970，参考Aristotle, 2017；《尼各马可伦理学》的翻译依据Aristotle, 1894，参考Aristotle, 2014；《范畴篇》的翻译依据Aristotle, 1949；《动物志》的翻译依据Aristotle, 1965-1991；《物理学》的翻译依据Aristotle, 1956；《形而上学》的翻译依据Aristotle, 1957；《诗学》的翻译依据Aristotle, 1995。亚里士多德作品中的强调均为笔者所加。
[4]这个开篇和《尼各马可伦理学》I.1-2密切对应。
[5]为了简便，下文出现《政治学》I.2中的段落时，只注明标准的贝克页码。
[6]本文不讨论亚里士多德关于自然奴隶制的看法是否合理，相关讨论参见《政治学》I.4-7。（cf. Schofield, 1981；Heath, 2008）
[7]在我看来，通婚的需要可能是城邦形成的一个重要原因。亚里士多德强调村落是由血缘关系维系的，他称之为“喝着相同奶水的（ὁμογάλακτας）”和“孩子和孩子的孩子（παῖδάς τε καὶ παίδων παῖδας）”。（1252b17）希腊人早已经意识到近亲繁衍带来的危害，因此由村落进一步扩大也就有了出于自然本能的基础。
[8]在亚里士多德看来，波斯、埃及或者亚历山大建立的庞大帝国都不是正当的政治组织形式，不过是一个国王统治庞大的国土和臣民。在这里，臣民处于被奴役的状态，没有机会实现自足或美好的生活。
[9]大多数解释者都认为城邦界定了人之为人的边界，例如佩里格林。（cf. Pellegrin, p. 564）
[10]这里需要说明的是，这个宽泛的理解，并不会妨碍我们在一些地方将“政治的动物”狭义地理解为“城邦的动物”，毕竟人作为政治动物的独特性之一就是结成“城邦”这种特殊的组织形式，比如当《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27将“政治的”与“家庭的”相对照时，就属于这种情况。
[11]在流传下来的抄本中，亚里士多德还提到了“和独居动物”，很可能是抄本有误（多数版本和翻译倾向于去掉这里的“和独居动物”），也有学者为这里的“独居”做辩护（cf. Mulgan；Depew）。我倾向于去掉这里的“和独居动物”，因为即便人既可以是群居动物也可以是独居动物，在“独居动物”的意义上说“政治动物”依然非常不合理。
[12]严格说来，“分工协作”并没有出现在这个“政治动物”的界定之中，但是政治动物与散居动物的区分让这一点显得很清楚（cf. Cooper, pp. 224-227；Depew, pp. 169-172）。
[13]需要说明的是，蚂蚁的例子是基于我们常识的理解，亚里士多德并没有观察到蚁后的存在，因而说蚂蚁是一种“无统治者的”政治性动物。
[14]在“政治性”不是人的定义这一点上，还可以参考库尔曼的讨论。(cf. Kullmann, 1991)
[15]比如凯特和桑德斯都跟随巴克的解释思路。（cf. Keyt; Saunders）佩里格林则代表了更加极端的解释策略，他只承认作为目的的自然，甚至否认【T3】中说的“因为之前的共同体是这样的”解释了城邦的自然性，认为那只是“城邦自然性的必要条件”。（cf. Pellegrin, p. 563）
[16]比如《范畴篇》12；《物理学》II.1, VIII.7；《形而上学》V.11, VII.10-11, IX.8。亚里士多德关于“优先性”的讨论本身非常复杂，可参见佩拉玛奇斯的经典讨论。（cf. Peramatzis）
[17]即便是认为亚里士多德讨论目的论意义上的“自然”的米勒（F. D. Miller），也不得不承认，我们不可能在严格的实体与部分关系的意义上理解亚里士多德说的城邦与人的关系。（cf. Miller, pp. 45-56）
[18]关于亚里士多德伦理学与政治学的连续性，参见《尼各马可伦理学》X.9；《政治学》VII.1-3；相关讨论见斯科菲尔德（cf. Schofield, 2006）和弗雷德（cf. Frede）。
[19]关于霍布斯关于亚里士多德对民主制和法制乐观态度的批评，参见《利维坦》第46章。（cf. Hobbes, ch.46）
[20]本文在2018年7月兰州大学举办的“跨文化研究与道德共识重建工作坊”，11月华东师范大学思勉研究院举办的“当代政治哲学前沿议题”会议，12月首都师范大学举办的“第十一届古希腊哲学论坛”和12月在中央财经大学的“政治德性：伦理学与政治哲学史的视野”研讨会上报告过。我要感谢所有与会学者和学生提出的问题，特别感谢刘训练、陈嘉映、张新刚、陈德中对本文提出的意见，以及马蒂尼奇教授（A. P. Martinich）和我讨论霍布斯对于自己与亚里士多德差别的夸大。最后，我将本文献给好友刘训练，本文是应他的困惑而写，我也想以此文感谢他多年来的鼓励、信任和耐心。
