《哲学门》第37期发表了魏梁钰的文章《<欧德谟伦理学>中的“功能”概念和“功能论证”》，这是国内学界少有的关于这个问题的详细讨论，论文中有很多有价值的观察和分析，魏梁钰在文章中也对一些学者（包括笔者在内）的观点提出了质疑。[①]鉴于“功能论证”在亚里士多德伦理学、乃至整个哲学系统中的重要地位，我希望在此再次考察柏拉图和亚里士多德的“功能论证”，并对魏梁钰提出的几点质疑做出回应。

笔者与魏梁钰的主要分歧集中在两个问题上。首先，在《理想国》、《欧德谟伦理学》与《尼各马可伦理学》中三个功能论证的关系上，笔者倾向于接受“传统观点”，认为《欧德谟伦理学》中的功能论证与柏拉图在《理想国》第一卷中的功能论证有直接的亲缘关系，而《尼各马可伦理学》中的功能论证则在此基础上有了重要的改进；而魏梁钰主张《欧德谟伦理学》中的功能论证并不是直接来自或者接近《理想国》中的功能论证，《尼各马可伦理学》中的功能论证与《欧德谟伦理学》中的功能论证没有什么差别。

第二，笔者认为在亚里士多德那里“功能”概念带有描述性，“功能”与“德性”（或者“功能发挥良好”）并不是一回事，只有后者才是彻底的规范性概念；而魏梁钰认为“功能”本身就是一个规范性概念，自带了“功能发挥良好”的含义。

在下面的讨论中，我会首先论证《理想国》中的功能论证并非在工具的意义上使用“功能”一词（第一节）；随后讨论这三个功能论证之间的关系（第二节）；最后来讨论我和魏梁钰在“功能”概念所具有的“描述性”上的分歧（第三节）。总的来讲，魏梁钰提出的质疑，并不足以让我改变原有的立场，但是我非常感谢他给了我更多的机会更细致地思考这些问题，并且对文本中和我的立场中一些容易产生误解的地方做出进一步的澄清。

魏梁钰和我对于《理想国》第一卷中的“功能论证”（352d8-354a11）在文本中发挥的整体作用，并没有分歧，分歧主要在于如何理解“功能”的含义。具体来讲，魏梁钰从工具性的角度理解“功能”，即功能是人使用某个工具去完成某项活动；而我从活动的角度理解“功能”，即功能是一个事物特有的活动。要看清苏格拉底/柏拉图在哪个意义上使用“功能”这个概念，我们需要详细考察这段论证。

在引出“功能论证”的时候，苏格拉底首先问色拉叙马库斯是否同意马是有“功能”（ἔργον）的，对于这一点色拉叙马库斯毫无异议。随后苏格拉底试图向他说明，自己说的“功能”是什么意思：

你是否将一匹马或者其他任何东西的功能确定为某人只能用它才能做，或者用它做得最好的事情？（Ἆρ' οὖντοῦτοἄνθείης καὶἵππου καὶἄλλουὁτουοῦνἔργον, ὅἂνἢμόνῳἐκείνῳ ποιῇτιςἢἄριστα; 352e2-3）。[②]

在这里苏格拉底确实用了“工具与格”（instrumental dative, μόνῳἐκείνῳ，“只能用它”），感觉好像是苏格拉底在讨论将马作为工具服务于人的目的。但是这只是对“功能”的初步界定，是为了帮助色拉叙马库斯粗略理解苏格拉底想要说的点。至于苏格拉底在这里想要强调的点是（1）功能是“工具性的”（魏梁钰的理解），还是（2）功能是“特有的活动”（我的理解），我们需要在下面的讨论中进一步确定。

事实证明，色拉叙马库斯确实没有明白苏格拉底要说的这个“功能”是什么意思。于是苏格拉底又引入了眼睛、耳朵、修枝刀的例子，来说明自己说的“功能”是什么意思，在这三个例子里，苏格拉底都用了工具与格的表达方式，分别说到了“用眼睛看”（ἴδοις…ὀφθαλμοῖς）、“用耳朵听”（ἀκούσαις…ὠσίν）和“用修枝刀做[即修剪枝条]”（δρεπάνῳ…ἐργασθέντι）。在说完了这些例子之后，苏格拉底给出了他对功能的第二个界定：

现在，我想你就更好地明白了我之前问的问题，每个东西的功能是不是只有它可以做或者它做得最好的事情。（νῦνδὴοἶμαι ἄμεινονἂνμάθοις ὃ ἄρτιἠρώτων, πυνθανόμενοςεἰοὐτοῦτοἑκάστουεἴηἔργον ὃἂν ἢ μόνοντι ἢ κάλλιστα τῶνἄλλωνἀπεργάζηται. 353a9-11）

从这段话里，我们很清楚地看到，苏格拉底认为自己说的是和前面（352e2-3）一样的意思，即说明自己想要讨论的“功能”到底是什么意思。但是在这里苏格拉底并没有使用工具与格的表达，而是用主格把一个东西的功能界定成它特有的活动。由此可见，在上面（1）和（2）的选项里面，苏格拉底引入“功能”这个概念，想要强调的点，并不是对象被人使用的“工具性”，而是对象完成某种活动的“特有性”。

紧接着，从“功能”的概念，苏格拉底很自然地引入了“德性”（ἀρετή）的概念：“每个有功能的东西用它特有的德性把功能履行好，而恶性就履行得坏”（τῇοἰκείᾳμὲνἀρετῇτὸ αὑτῶνἔργονεὖἐργάσεται τὰἐργαζόμενα,κακίᾳδὲ κακῶς, 353c6-7）。我们需要注意，在这里苏格拉底也用了工具与格的表达方式“用特有的德性”（τῇοἰκείᾳ…ἀρετῇ），但是他的意思显然不是说，德性是一个东西的工具，这个东西用德性这个工具履行自己的功能，因为德性显然是一个事物能够履行某种功能的内在状态。

对于“德性”概念的这种使用，也说明我们不该过于机械地理解“工具与格”与“工具”之间的联系，因为所谓的“工具与格”其实包括了比严格意义上的“工具”宽泛得多的含义，比如它可以表达一个人用自己的勇气战斗、一个东西的价钱、一个事物的组成部分、判断标准、方式、方面、原因、目的等等。[③]

从这个关于德性的讨论里，我们也看到了我和魏梁钰的第二点分歧，即“功能”是一个描述性还是一个规范性的概念。苏格拉底在这里显然是把“功能”当作一个描述性概念使用的，否则他就不需要再进一步引入“德性”和“恶性”这两个概念来描述功能履行得好与坏了。

在做了这些准备之后，苏格拉底引入了“灵魂的功能”：

在这里苏格拉底再次使用了工具与格，好像是在讨论将灵魂或者其他什么东西当作工具，去完成统治、思虑之类的功能。但是紧接着苏格拉底就再次修正了这种印象，在提到了灵魂也有德性之后，他和色拉叙马库斯展开了下面这个简短的对话：

苏：那活着（τὸζῆν）呢？我们不是说那是灵魂的功能吗？

色：尤其如此。

苏：我们不是也说灵魂有德性吗？

色：我们确实这么说。

苏：色拉叙马库斯，如果缺少了特有的德性，【1】灵魂还能很好地履行它的功能吗？还是不可能？（ἆρ᾽οὖν ποτε…ψυχὴτὰ αὑτῆςἔργα εὖἀπεργάσεται στερομένητῆςοἰκείας ἀρετῆς, ἢἀδύνατον）

色：不可能。

苏：【2】那么坏的灵魂必然很糟糕地统治和关照，而一个好的灵魂很好地做这些事情？（ἀνάγκηἄρα κακῇψυχῇ κακῶςἄρχειν καὶἐπιμελεῖσθαι, τῇδὲἀγαθῇ πάντα ταῦτα εὖ πράττειν.）

色：是的。

苏：我们同意了，正义是灵魂的德性，而不义是恶性？

色：是的。

苏：【3】那么正义的灵魂和正义的人就生活得好，而不义的人就生活得坏？（ἡμὲνἄρα δικαία ψυχὴ καὶὁδίκαιοςἀνὴρεὖ βιώσεται, κακῶςδὲὁἄδικος）

色：根据你的论述，似乎是这样。（353e1-12）

在这段话里，苏格拉底三次将灵魂用作动作的主语（其中第二次是用与格表示动作的发出者，用完全字面的方式翻译就是“对于坏的灵魂而言，必然统治和关照得差”）；而且在第三次提到灵魂的时候，还直接将“灵魂”和“人”做了等同（虽然这个等同在这里并不是完全合法的[④]）。这么看来，苏格拉底就不是想要在人使用某种工具的意义上来理解一个事物的功能，他或者是用这种带有工具的含义作为说明“功能”概念的一个方便途径，或者是不加区别地看待一个事物作为“工具”的作用，和一个事物特有的“活动”。[⑤]

通过这些澄清，我们可以把柏拉图在《理想国》里的“功能论证”重构如下：

（1）     一个事物的功能是只能由它完成或者由它完成得最好的事情；

（2）     一个事物要很好地履行功能就需要相应的德性，而恶性会让它无法履行功能；

（3）     灵魂特有的功能包括关照、统治、思虑，特别是活着；

（4）     德性让灵魂很好地履行这些功能，而恶性让灵魂无法履行这些功能；

（5）     正义是灵魂的德性，不义是灵魂的恶性；

（6）     因此，正义的人活得更好，不义的人活得更差；

（7）     活得好就是活得幸福；

（8）     因此，正义的人就活得幸福，不义的人就活得不幸。

到这里我们清楚地看到了，虽然苏格拉底在两个地方使用了“工具与格”来讨论一个事物的功能和灵魂的功能，但是我们从“工具与格”的语法用途、“德性”作为工具与格的对象，以及苏格拉底不加区分地使用一个对象的工具与格和主格形式，来说明它的功能（不管是眼睛、耳朵、修枝刀还是灵魂），都可以很清楚地看到，工具与格并不意味着我们要在“工具”的意义上理解一个事物的“功能”，而是应该被理解成一个只能由它完成或者由它完成得最好的活动。我们也看到了，在苏格拉底的讨论里面，“功能”和“德性”是两个不同的概念，“德性”意味着功能发挥良好，在这个意义上“功能”是一个带有描述性的概念，只告诉我们了一个事物特有的活动是什么，而并不意味着它可以很好地完成这些活动。

下面让我们转向亚里士多德，看看他与柏拉图的相似和差别。

魏梁钰在文章的第三节强调了《欧德谟伦理学》“功能论证”中的“功能”概念与《理想国》里“功能”概念有两个主要的差别，并由此推论，《欧德谟伦理学》的“功能论证”并非直接来源于《理想国》。首先，在柏拉图那里的“功能”是工具性的，而在亚里士多德那里，“功能”不带有工具性。第二，亚里士多德通过区分“功能”概念的两个含义（结果和使用），消除了在柏拉图那里“功能”概念的歧义性。

第一点差别在我看来并不存在，我们在上一节里已经详细讨论过，柏拉图那里的“功能”并非工具性的概念，亚里士多德在两部伦理学里和柏拉图一样，也不是在工具的意义上讨论一个事物的“功能”。

第二点差别也只在一定程度上成立。在苏格拉底正式提出“功能”论证之前，他确实有时使用ἔργον作为“结果”的含义（比如330c5、346d5和351d9），另一些时候使用了“活动”的含义（比如332e3和335d3-12），但是在“功能论证”涉及到的文本中（352d8-354a11），他毫无疑问都是在讨论某种“活动”。我们可以说，亚里士多德比柏拉图更清楚地注意到了ἔργον这个词的歧义性，并且做了一定的澄清。但是这一点似乎恰恰说明，亚里士多德的“功能论证”建立在柏拉图论证的基础上，他有意识地借鉴了柏拉图的论证，并对他认为有可能产生歧义的地方进行了澄清。

除了这两点之外，魏梁钰还在文章中提到了《欧德谟伦理学》与《理想国》在“功能论证”上的另外三个差别。第三，亚里士多德没有像柏拉图那样，从“‘灵魂’的讨论最后悄悄地转换到人的幸福上面”（第102页），也就是上一节重构的论证里面从（5）到（6）的转换。第四，在《欧德谟伦理学》里，亚里士多德虽然看似和柏拉图一样，将“活着”当作灵魂的功能，但是也和柏拉图有重要的差别（第107页）。第五，亚里士多德使用外套、船、房子这些例子的目的和柏拉图不同，不是为了说明“功能”是什么，而是为了说明“德性”与“功能”的关系（第119页）。下面我们就来逐一考察这三点。

就第三点而言，我不认为在《欧德谟伦理学》与《理想国》之间有什么重要的差别。在《欧德谟伦理学》里，亚里士多德其实是做了两次转换，先是从人到灵魂，然后再从灵魂到人。在第一卷最后，亚里士多德提出，“对人来讲的好（τὸἀγαθὸνἀνθρώπῳ）是目的，并且是可实践的最好的东西，我们要去探究所有事物中最好的有多少种方式”（I.8.1218b24-25）。[⑥]随后在第二卷开始引入“功能论证”时，亚里士多德紧接着第一卷的结尾，讨论了那个“最好的东西”或者是在灵魂之中或者是在灵魂之外，鉴于人们都同意，灵魂之中的好是目的，我们就接受这一点，从灵魂的功能开始讨论。但是我们需要注意，亚里士多德从人到灵魂的这个转换，并没有通过任何论证，而仅仅是诉诸人们的通常看法：“智慧、德性和快乐是在灵魂之中的，所有人都认为（δοκεῖ πᾶσιν）它们中的一些或所有是目的”（II.1.1218b34-36）。而在功能论证的最后，他又从灵魂的德性转回到人的幸福，因为灵魂的功能是让人活着，那么灵魂德性的功能就是卓越的生活，这就是幸福（1219a23-28）。

柏拉图的“功能论证”其实也经历了这样两个转换，只是没有亚里士多德标识的那么清楚。从349a开始，苏格拉底提出的三个论证（不义之人试图胜过所有人，不义之人灵魂混乱，不义之人因为没有德性活得很差），都关于正义之人比不义之人生活幸福。灵魂与人的关系问题，其实在第二个论证里面，已经有所提示，在那里苏格拉底说不义之人因为灵魂里面充满了矛盾，什么事情也做不了。在第三个“功能论证”里面，苏格拉底只是更进一步，将灵魂与人等同了起来。严格说来，这样引入灵魂与人的等同当然是不合法的，但是苏格拉底突然引入灵魂与人的关系问题，和亚里士多德引入灵魂之中的好胜过灵魂之外的好并没有什么实质性的差别，都是没有经过任何论证，诉诸对话者或者听众能够接受的一个前提而已。而在说完了灵魂的功能之后，苏格拉底又做了第二次转换，从灵魂的德性直接过渡到了人的幸福。

说完了《欧德谟伦理学》与《理想国》论证相似的结构和策略之后，我们再看一下《尼各马可伦理学》与《欧德谟伦理学》在这方面的差别。在我看来，这个差别就表现在亚里士多德没有做从人到灵魂，再从灵魂到人的两次转换，而是在功能论证的一开始就很明确地说自己在讨论的是“人的功能”和“人的生活”，灵魂是作为人的功能承载者很晚才被引入讨论的（在I.7.1098a3-4暗示了灵魂“有理性的部分”但是说的依然是“可以实践的生活”，没有提到“灵魂”这个词；功能论证里明确提到“灵魂”这个词，是在1098a7，功能论证已经过半的时候）。

关于第四点，魏梁钰认为《欧德谟伦理学》将“活着”看作灵魂的功能比柏拉图在《理想国》里将“活着”作为灵魂的功能更具有合法性。因为（a）“只有活着才能将好的灵魂或者灵魂的德性的功能显示出来”（第107页）；（b）亚里士多德“做出了进一步说明：活着的功能是使用（或活动），而不是不工作或无所事事”（第107页）。在我看来，（a）正是柏拉图在提到照料、统治和思虑之后，把“活着”特别提出来当作灵魂功能的原因，因为如果没有“活着”这一条基本的底线，其他的功能都无从谈起。因此在这一点上，柏拉图和亚里士多德的意思也是一样的。（b）也不能支持亚里士多德与柏拉图之间的差别，因为我们前面已经讲到，在功能论证的语境里，“功能”这个词始终是和活动联系在一起的，柏拉图说活着是灵魂的功能，也是为了支持灵魂需要做照料、统治和思虑之类的活动，而没有主张人活着要无所事事。

此外，还有一个重要的理由让我们相信，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里有意识地改变了论证的策略。在讨论人的功能时，亚里士多德一上来就把“活着”这个在《欧德谟伦理学》里对灵魂功能的整体概括，直接排除掉了：当他问出“人的功能到底是什么？”这个问题之后，紧接着就说“活着显然是和植物共同的，而我们要寻找特别的”（τὸμὲνγὰρζῆνκοινὸνεἶναι φαίνεται καὶτοῖςφυτοῖς, ζητεῖται δὲτὸἴδιον, I.7.1097b33-34）。这也说明亚里士多德清楚地意识到，《欧德谟伦理学》里的论证策略存在问题，他希望找到更好的方式来讨论人的功能。

第五点有一定的道理，但是也并不完全成立。在《欧德谟伦理学》里，亚里士多德提到了外套、船和房子，是为了说明一个事物的“德性”与“功能”联系在一起。但是当他引入“功能”含义的区分时（一个是在使用之外，另一个是使用本身），建筑师、医生、视觉、数学知识这些例子都是用来说明“功能”的含义，在这个意义上，亚里士多提出的例子和柏拉图的例子功能相同，都是为了说明“功能”是什么。而在《尼各马可伦理学》的功能论证里，亚里士多德提出笛手、雕刻家和所有匠人，是为了说明这些人的“好”是与他们的功能联系在一起的；但是之后提到木匠、皮匠、以及各种身体器官，则是为了提出问题，这些人或者事物毫无疑问是有功能的，那么“人”作为比这些匠人更高的属，或者作为这些器官赖以存在的整体，是不是也有功能？[⑦]

通过对以上五点的讨论，我们可以很确定地得出结论，《欧德谟伦理学》里面的功能论证，与《理想国》的功能论证没有实质性的差别，但是《尼各马可伦理学》中的功能论证至少在两个方面（第三和第四点）对《欧德谟伦理学》做出了修正。

关于“功能”概念的“规范性”问题，我们可以区分两个层面的“规范性”，一个是“技艺-结果”，“状态-活动”层面的规范性（我们可以称之为“规范性₁”），也就是说，对于技艺来讲，结果（产品）好于制作过程本身，因此对于匠人来讲，结果（产品）才是他的功能所在；而对于活动来说，仅仅有状态还是不够的，要把活动做出来，才算是实现了功能。这当然没有问题。不管是戈麦斯-罗伯还是我，说“功能”概念带有“描述性”，都不是说的这个层次的问题，不是说只要拥有技艺，不做也是发挥了功能；只要有状态，不落实到行动也是发挥了功能。这是亚里士多德明确反对的，因为我们永远不会将奖牌发给一个有能力跑第一名，但是却拒绝参加比赛的人。

我们说“功能”概念具有“描述性”是与一个更高层次的“规范性”相对的“描述性”。这个更高层次的规范性，是对结果和活动本身的评价（我们可以称之为“规范性₂”）。鞋匠制作出一双鞋，这是他功能的实现，在这个意义上，我们可以说对于鞋匠来讲，做鞋是带有“规范性₁”的，这是鞋匠的本分和目的；一个篮球运动员，一定要去打篮球而不是在家待着，才算是实现了他的功能和目的，在这个意义上，打篮球是带有“规范性₁”的。但是我想要说的“功能”概念的“描述性”，是一双鞋做得好不好，篮球打得好不好那个意义上的“规范性₂”。鞋匠只有充分使用了自己的材料，做出了耐用又美观的鞋，我们才说这个鞋匠是有德性的，在这个意义上，“做鞋”作为鞋匠的功能，仅仅是一个“描述性”的概念，而只有“做好鞋”才是一个“规范性₂”的概念。篮球运动员能够上场打球并不表明他是一个有德性的运动员，只有他打得很好，能够在关键时刻拯救球队，这才算是把篮球运动员的功能充分发挥了出来，这样的运动员才是有德性的。相对于“规范性₂”，“规范性₁”就是一个带有描述性的概念。我和戈麦斯-罗伯都是在这个意义上说“功能”概念带有“描述性”。

在这个意义上，我当然同意魏梁钰说的“功能”不是一个“单纯描述性的概念”（第119页）；但是当他说“当且仅当X通过将E完成得好可以成为X这类事物中好的（excellent）一员，E才能称为X的ἔργον”时（第118页），他似乎是混淆了亚里士多德这两个层面的规范性，这么说就意味着只有一个卓越的鞋匠才能被称为一个鞋匠。不管是在《欧德谟伦理学》还是在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德都在这两个层次的规范性之间做出了明确的区分。在《欧德谟伦理学》里，他说：

我们说一个事物的功能与它德性的功能相同，但方式不同。比如说制鞋技艺和制鞋的功能是鞋，如果有某种制鞋技艺和卓越鞋匠的德性，那么这个德性的功能就是卓越的鞋，这对于其他情况也适用。（λέγομενὅτι<ταὐτὸ>τὸἔργοντοῦ πράγματος καὶτῆςἀρετῆς, ἀλλ᾽οὐχὡσαύτως,οἷονσκυτοτομικῆς καὶσκυτεύσεωςὑπόδημα: εἰδήτίςἐστινἀρετὴσκυτικῆς καὶ σπουδαίουσκυτέως, τὸἔργονἐστὶ σπουδαῖονὑπόδημα. τὸν αὐτὸνδὲτρόπον καὶἐπὶτῶνἄλλων. 1219a19-20）[⑧]

一个鞋匠的功能和一个卓越的或者有德性的鞋匠功能相同，都是做鞋，但是他们做鞋的方式不同，普通的鞋匠只能做出能穿，但很可能不够美观耐用的鞋，而有德性的鞋匠则能够根据自己手头的材料，制作出既美观又耐用的鞋。

在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德也表达了同样的意思：

我们说某类事物的功能和其中卓越者的功能相同，就像琴师与卓越的琴师，如果我们在功能之上加上合乎德性的优越，这适用于所有情况，因为琴师就是弹琴，而一个卓越的琴师弹得好。（τὸ δ᾽ αὐτό φαμενἔργονεἶναι τῷγένειτοῦδε καὶτοῦδε σπουδαίου, ὥσπερκιθαριστοῦ καὶ σπουδαίουκιθαριστοῦ, καὶἁπλῶςδὴτοῦτ᾽ἐπὶ πάντων, προστιθεμένηςτῆς κατὰτὴνἀρετὴνὑπεροχῆς πρὸςτὸἔργον: κιθαριστοῦμὲνγὰρκιθαρίζειν, σπουδαίουδὲτὸεὖ, 1098a8-12）

在这里，亚里士多德非常明确地将“功能”与“德性”分离开来，因为我们可以在“功能”这个概念之外再加上“合乎德性的优越”，也就是说是“德性”为功能提供了评价或规范。只要我们理解了这两个层次的规范性，也就不会出现所谓的“好的重复性问题了”（reduplication of good）。

参考文献

Aristotle (1894). EthicaNicomachea, ed., I. Bywater, Oxford: Oxford University Press.

—— (1991).EthicaEudemia, eds., R. R. Walzer& J. M. Mingay, Oxford: Oxford University Press.

—— (2013). Eudemian Ethics, trans., B. Inwood and R. Woolf, Cambridge: Cambridge University Press.

—— (2014). Nicomachean Ethics, trans., C. D. C. Reeve, Indianapolis: Hackett.

Barney, R. (2006). “Socrates’ Refutation of Thrasymachus,” in G. Santas ed., The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Malden: Blackwell, pp. 44-62.

—— (2008). “Aristotle’s Argument for a Human Function,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 34, pp. 293-322.

Bobonich, C. (2006). “Aristotle’s Ethical Treaties,” in R. Kraut ed., Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden: Blackwell, 2006, pp. 12-36.

Charles, D. (2017). “Aristotle on Virtue and Happiness,” in C. Bobonich ed., The Cambridge Companion to Ancient Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 105-123.

Cooper, J. M. (1975). Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gomez-Lobo, A. (1989). “The Ergon Inference,” Phronesis, vol. 34, pp. 170-184.

Hardie, W. F. R. (1980). Aristotle’s Ethical Theory, 2^nd ed., Oxford: Clarendon Press.

Jaeger, W. (1948). Aristotle: The Fundamentals of the History of His Thought, trans. R. Robinson, Oxford: Clarendon Press.

Kenny, A. 2016. The Aristotelian Ethics, 2^nd ed., Oxford: Oxford University Press.

Laurence, Gavin (2001). “The Function of the Function Argument,” Ancient Philosophy, vol. 21, pp. 445–475

—— (2006). “Human Good and Human Function,” in R. Kraut ed., Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden: Blackwell, 2006, pp. 37-75.

刘玮：《功能论证：从柏拉图到亚里士多德》，《道德与文明》2017年第3期。

Plato (1997). Complete Works, ed., J. M. Cooper, Indianapolis: Hackett.

Plato (2003). Rempublicam, ed., S. R. Slings Oxford: Oxford University Press.

Rowe, C. J. (1971).The Eudemian and Nicomachean Ethics: A Study in the Development of Aristotle's Thought, Cambridge: Cambridge Philological Society.

Smyth, H. W. (1956). Greek Grammar, rev. G. M. Messing, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Whiting, J. (1998). “Aristotle’s Function Argument: A Defense,” Ancient Philosophy, vol. 8, pp. 33-48.

来源：《哲学门》第39辑，北京：北京大学出版社，2020，pp. 271-282