作者简介：曹青云，1984-，哲学博士，云南大学哲学系讲师，主要研究方向：古希腊哲学。
文本为“云南省哲学社会科学规划项目”（亚里士多德心灵哲学研究，编号QN2014013）阶段成果。
提要：在当代心灵哲学的研究中，功能主义者认为亚里士多德的灵魂学说是他们的理论先驱。他们指出亚里士多德既不赞同柏拉图的灵魂与身体的二元论，也不同意德谟克利特的物理主义，因而他的灵魂观与当代功能主义共享深层的理论预设。本文剖析了功能主义者在解释亚里士多德的灵魂观时涉及到的三个主要观点：反物理还原论、心灵状态的“物理构成的可塑性”，以及心灵与身体的“随附性”关系，从这三个方面出发评价了亚里士多德的灵魂观与当代功能主义在根本上是不兼容的，并指出他的灵魂观应当称为“质料-形式主义的”。
关键词：亚里士多德；功能主义；灵魂；身体；心灵
亚里士多德是一个功能主义者吗？
亚里士多德的灵魂学说在当代心灵哲学研究中受到越来越多的关注。尤其是在心灵与身体的关系问题上，有些研究者把亚里士多德的学说解释为物理主义或物质主义的（physicalism or materialism），[1]有些研究者认为他是二元论者（dualist），[2]还有一些研究者认为亚里士多德的心灵哲学是功能主义的（functionalism），希尔兹（C. Shields）甚至宣称“亚里士多德是第一个功能主义者”。[3]我们知道亚里士多德把灵魂定义为生命体的形式，而形式似乎又等同于功能，因此乍看起来在名称上“功能主义”似乎是对他的学说的直接而恰当的概括。
当代功能主义的一个重要观点是拒绝将心灵活动等同于或还原到物理构成上，同时又拒绝认为心灵与物理是相互分离的实在（即心灵与物理是二元实在）。因此在身心问题上，功能主义者寻求的是一条“中间路线”——它既保存了心灵的某种独立性又维持了心灵与物理的某种统一性。亚里士多德的学说似乎也具有这种“中间路线”的特征，因为他既不赞同柏拉图的二元论身心观，也不同意诸如德谟克利特的物质主义的灵魂观。因此，他的心灵哲学对当代功能主义者具有极大的吸引力，正如巴恩斯（J. Barnes）所说：“几个世纪以来心灵哲学在笛卡尔的卡律布狄斯水怪和科学的斯库拉水怪之间来回周旋：亚里士多德是通过海峡的奥德修斯。”[4]
亚里士多德的心灵哲学是功能主义的么？希尔兹说亚里士多德与当代功能主义一样享有相同的“深层的理论预设”。[5]普特南（H. Putnam）和努斯鲍姆（M. Naussbaum）也认为亚里士多德的质料-形式学说及其心灵哲学与当代功能主义有着很多相同之处。[6]他们指出，首先，功能主义者认为意识和心灵活动不能还原为物质构成或物理变化，而亚里士多德也持有一种反物质还原论的观点。其次，功能主义者不接受笛卡尔的心物二元论，他们认为心灵活动能够“实现在”物理活动之中或者说物理活动（在一个较低的层次上）“构成”了心灵活动，而亚里士多德也持有同样的观点——感知、欲望、想象等是实现在质料之中的；“他的形式和质料之关系是某种构成或实现的关系，不是等同或简单的关联关系。”[7]
从反对物理还原论和二元论的角度看，亚里士多德的观点似乎能够被称为“功能主义的”，因为他明确地拒绝了把灵魂等同于身体或物质构成，也否认了把灵魂看作与身体相分离的不同实体。然而，我们能否确信亚里士多德的灵魂学说就是功能主义呢？抑或，他的观点既不能解释为物理主义和二元论，也不是功能主义的？
伯尼耶特（M. F. Burnyeat）对以普特南和努斯鲍姆为代表的功能主义解释提出了反驳。他认为像感知这样的心灵活动不是一种物质或生理变化，也不伴随着任何物质或生理变化。从潜在的知觉到现实的知觉的转化就是对知觉对象的“意识”，在这个过程中感觉器官并没有发生任何物理变化。因此，灵魂活动（例如感知）并不“实现在”物理活动之中，功能主义的整个解释是不成立的。亚里士多德的“质料”已经“孕育”着意识与心灵活动，但这是无法被当代功能主义所接受的。伯尼耶特指出不但功能主义的解释是错误的，而且亚里士多德的心灵哲学在当代也不再可信。[8]
伯尼耶特的看法引起了许多争论，有人沿着他的思路批评了功能主义的解释，[9]也有人从其它的角度否定了亚里士多德的心灵哲学是功能主义的。[10]普特南和努斯鲍姆回应了伯尼耶特的批评，他们认为这些批评并没有击中要害，更无法使人们抹杀亚里士多德心灵哲学的当代意义，因为伯尼耶特错误地理解了功能主义的反物质还原论，而且他对感知活动是“接受形式而不接受质料”的解释也是错误的。[11]
那么，亚里士多德的灵魂观究竟是否是功能主义的呢？或者，在一种较弱的意义上，它能否与功能主义相兼容？澄清当代功能主义者在解释亚里士多德心灵哲学时的主要观点，将有助于我们回答上述问题。
二、当代功能主义对亚里士多德的解释
当代功能主义在发展中分为诸多不同的流派，我们在这里只讨论那些把亚里士多德的心灵哲学看作功能主义的主要观点。普特南、努斯鲍姆和希尔兹等人在解释亚里士多德时主要涉及到三个观点：一是心灵状态的反物质还原论解释，二是心灵状态在物质构成中的多种实现方式，即物理构成的可塑性（compositional plasticity），三是心灵状态是随附在物理状态上的，即心灵与物理的随附性关系（supervenience）。下面我们将逐一分析这三个观点。
我们首先来看心灵状态的反物质还原论。功能主义者的一个基本共识是：某种确定类型的心灵状态是什么并不取决于它的内部构造，而是取决于它实施功能的方式或者它作为一个认知系统中的部分所起到的作用。[12]因此，心灵活动或心灵状态不等同于生理活动或物理构成，也不能还原为后者。一种心灵状态是通过其与环境刺激、输出行为和其它心灵状态的因果关系而得到定义的。例如，“疼痛”的定义是：它是由身体的伤害引起的，并产生了某种东西是对身体有害的信念，并产生出想要脱离那种状态的欲望或焦虑以及产生了畏缩和呻吟的行为，等等。
在功能主义发展的早期，普特南用“图灵机”模型来比拟一个有机体的心灵状态。[13]图灵曾的思想实验认为，倘若图灵机能够通过测试而欺骗人们，使得人们认为他们正在和一个有理性的人谈话，那么图灵机就是拥有“思想”的。图灵实验告诉人们一种心灵状态是什么并不取决于它的物理构成，而是取决于它能够实施的功能。普特南说：“知道相对于一种描述系统的全部状态就必须细致地知道这个系统在各种感觉刺激的输入下是如何‘行动’的，但是并不要求知道S1状态的物理构成，例如大脑的物理化学状态。”[14]
因此，功能主义强调心灵状态是由它在整个有机体中发挥的功能和作用来定义的，而不能等同于或还原为物理构成。这正是功能主义与物理主义的界限。福多尔（Jerry A. Fodor）在批评物理主义时说：“宣称心灵状态与大脑状态是偶然地相等的并不必同时认为心理学要还原为神经科学。物理主义为真也并不意味着心灵状态和神经结构之间的关系是后者为前者提供了‘微观分析’。”[15]
功能主义者发现亚里士多德也持有这种反物质还原论的立场。他们指出亚里士多德认为一个对象的本质和它特有的活动不能还原到质料层面，而必须涉及到它的形式。例如，一个铜球的功能或特有的活动（例如能够翻滚）并不能由它的物质构成来解释，而是由它的几何特征来解释的。[16]一个生命体的功能和活动并不能还原为它的物质构成，而是由它的灵魂或形式引起的，因此功能主义者相信像心灵状态“这些意向性的特征是不可还原的，也不能由物质构成和物理活动来解释。”[17]
功能主义的第二个观点是：心灵状态在物质构成中的实现方式是多样的，即同一种心灵状态可以实现在不同的物质构成中。这个观点又被称为“物理构成的可塑性”，它与反物质还原论密切相关，因为它为后者提供了一个重要的依据。[18]“物理构成的可塑性”表明一种心灵状态与实现它的某个特殊的物理构成之间具有某种不相干性和独立性，即它们的关系是偶然的和外在的。
“物理构成的可塑性”在功能主义最初的理论模型中得到了集中的体现。如果图灵机能够拥有“思想”，那么思想这种心灵状态就既能实现在人的生理构成中又能实现在机器的物理构成中。普特南说：“能思考的存在者具有物理构成的可塑性——即对应于一个物理上可能（逻辑的可能或形而上学的可能）发生的具有命题内容的思想不是只有一个物理状态或事件，或者对于一个愤怒的感受，或者对于一种疼痛等来说也是如此。显然，我们必须认为命题态度、情感、知觉并不等同于大脑的状态，甚至也不等同于更宽泛的第一层次的物理状态。”[19]所以，在功能主义者看来，机器人、火星人等可能拥有与我们一样的思想和情感，只要他们能够实施和我们一样的功能，哪怕他们的物理构成与我们的完全不同。
希尔兹指出亚里士多德亦认为心灵活动在一些条件下的实现方式是多重的（multiply realizable）。这意味着“对物理构成的可塑性的承认使得亚里士多德认为实体或状态能够实现在不同类型的质料之中”。[20]例如，球形可以实现在铜之中（铜球），也可以实现在木头之中（木球），因此同一个形式完全可以在不同的质料中被实现。
尽管心灵状态不能还原为物理构成，并且一个特定的心灵状态并不必然对应于一个特定的物理状态，但是一个心灵状态必然要“实现在”某个物理状态中（虽然不是唯一的物理状态）；功能主义者不承认“纯粹的”或不包含任何物理状态的心灵状态。因此，他们认为心灵状态是随附在物理状态之上的或者任何心灵状态都伴随着某个物理状态。
“随附性”概念有着不同的表述方式，金在权（Jaegwon Kim）用性质概念来定义“随附性”关系。“A在强的意义上随附在B之上，必然地，有一组性质A和另一组性质B，对于任意对象X和A中的任何一个性质F，如果X有性质F，那么在B中也有一个性质G属于X，并且，必然地如果任何对象Y有性质G，那么它也有性质F。”[21]金在权提出的这个表述被称为性质的随附性定义，[22]即如果一个对象X有A组性质中的F，那么B组性质中的G也属于X，并且，必然地如果另一个对象Y有B组性质中的G，那么Y也有A组性质中的F。换言之，两个对象的性质如果在B层次中是不可区分的，那么它们在A层次中也是不可区分的。
有些功能主义者认为心灵状态和构成它的物理状态之间就是这种随附性关系。例如，如果两个人拥有相同的大脑状态（如他们的C神经受到刺激），那么他们也拥有相同的心灵状态（如疼痛），因此疼痛（这种心灵状态）是随附在脑部神经受刺激（这种物理状态）之上的。“随附性”关系中附随的一方（which supervenes）和被随附的一方（supervenience base）具有必然的关联性，但是它们彼此并不等同，也不具有因果关系。“随附性”关系介于等同关系（或还原关系）与平行关系之间，因此它避免了心灵与物理的等同关系所代表的物理主义的立场也避免了平行关系所代表的二元论立场。
亚里士多德的灵魂与身体的关系也被认为是随附性关系，即灵魂的活动随附于生理变化之上。[23]例如，如果两个人处于同样的生理变化中（如心脏周围的血液在沸腾），那么他们必然拥有相同的灵魂活动（如愤怒）。灵魂是身体的形式或现实性所说的意思正是灵魂作为整体“随附于”整个身体之上。
三、亚里士多德与当代功能主义不兼容
我们认为是亚里士多德的心灵哲学并不能被恰当地解释为“功能主义的”，他的观点与当代功能主义是不兼容的。伯尼耶特的对感知活动的解释并不足以反驳功能主义，如果有人对他的文本诠释持有异议，那么他的观点便缺乏说服力。所以，我们需要更“一般的”和更基础的论证来阐明功能主义的解释在哪些基本的理论方面与亚里士多德是不相容的。
首先，我们来分析心灵状态的反物质还原论。功能主义者偏好的例子是“人造物”，例如“铜球”、“房子”和“斧头”等，因为人们容易清楚地区分出“人造物”的质料和形式。亚里士多德强调一个实体的本质不是由构成它的质料决定的，而是来自它的形式，例如，房子的本质不是砖石和木块，而是能够遮风挡雨的住所。因此，在解释和理解一个实体的本质时必然要涉及到形式，并且对于形式的指涉无法还原为质料。在这个意义上，亚里士多德的确认为形式因不能还原为质料因，由灵魂引起的活动（心灵活动）也不能还原为任何生理和物理活动。
然而，我们并不能因此认定亚里士多德的观点就是当代功能主义者的反物质还原论。后者仅仅要求对心灵状态的定义不包含或不指涉任何物理状态或物质构成，即人们可以不涉及任何物理状态而定义某种心灵状态；但是亚里士多德“要求得更多”，他认为形式（灵魂）本身不仅不包含任何质料，而且还规定了与之相应的质料，即形式不仅不能还原为质料，而且还规定了质料是什么。功能主义者仅仅要求心灵状态保持对于物理状态的独立性，但亚里士多德认为形式或灵魂不仅是独立于质料的，而且还具有本体论上的优先性。正是本体论上的优先性使得形式或灵魂不仅无法还原为质料，而且它是更为基础的和根本的实体。所以，在亚里士多德看来，形式或灵魂是“原初的”和无需解释的——它们是质料或生理状态的“原因”（ἀιτία）。
在《论灵魂》第一卷第五章中亚里士多德拒绝了将灵魂等同于构成身体的元素，他说：“是什么将元素组成统一体？看起来，元素对应于质料；是什么将质料统一起来呢？无论它是什么，它将是最高等级的重要因素；但是不可能存在着比灵魂还高级的或者统治灵魂的东西了（更别说比理性更高级的东西）”（410b12-14）。因此，灵魂（或形式）不仅不能还原为元素或质料，而且灵魂是本体论上的最终原因，它统治着质料、并使得质料成为一个统一体。
在《形而上学》中亚里士多德对于这个观点有着更为明确和集中的表述。在Z17中（1041b17-20）他指形式不是构成实体的一种元素，而是它的原因——即它是使质料成为一个确定的实体的原因；因此，形式是事物之生成和存在的首要原因。在Θ8中他进一步指明：“对于所有的潜在性而言，现实性在定义上和在实体上都优先于它”（1049b11）。因此，作为潜在性的质料必然预设了形式，弗雷德（M. Frede）在比较亚里士多德的“质料”概念与当代哲学中的“物质”概念时指出，“对亚里士多德来说，质料本身从定义上预设了一个形式或本质，根据后者它才能够得到理解，”[24]而当代哲学中的“物质”概念并不预设这一点。
因此，在亚里士多德看来，形式或灵魂的本体论地位是最根本的，它们不仅不能还原为质料或任何物质构成，而且还是后者之存在的“原因”。然而，这个“原因”于当代功能主义者却相当费解，因为他们的理论从根本上说是与一种“科学的”形而上学观相容的；他们的“反物质还原论”仅仅意味着心灵状态相对于物理状态具有某种独立性，但并不意味着心灵状态本身在本体论上是独立的或者更为根本的，所以他们喜欢把心灵描述为“随附在”物理构成上，而无法设想心灵状态是造成物理状态的原因。因此，功能主义者的观点在本体论预设上与物理主义者是相容的，他们都认为本体论上的最终实在是物质或物理状态。但是这种“自下而上”的本体论结构与亚里士多德的“自上而下”的本体论结构是不相容的。所以，亚里士多德与功能主义者在“反物质还原论”上的相似观点仅仅是一种表面现象，他们背后的本体论预设完全不同。
其次，功能主义的心灵状态的“物理构成的可塑性”这个观点表明心灵状态与实现它的物理状态之间的关系是外在的和偶然的。然而，亚里士多德却并不认为灵魂与身体或形式与质料的关系是外在的和偶然的，相反，它们具有本质上的必然关系。
功能主义者对亚里士多德文本中的“人造物”例子的选取以及对亚氏“质料”概念的误解掩盖了形式和质料在本质上的关联。“技艺模仿自然”，由技艺生产的人造物（如铜球、斧头）与自然物（如一棵橡树、苏格拉底）具有本体论上的相似性，但它们的差别是人造物的“本原”是外在的，而自然物的“本原”是内在的。一块铜不会自己成为一个铜球，它需要一个外在的原因（球的形式和雕塑的技艺）将它变为一个铜球，但是一粒橡籽并不需要一个外在的原因使它变成一棵橡树。在“人造物”中形式与质料的关系是外在的，因此亚里士多德并不认为它们是典型的“实体”，但自然物是典型的“实体”——它们的形式与质料的关系是内在的。另一方面，虽然“人造物”的形式与质料的关系是外在的，但它们的关系却并不是“偶然的”。因为一块铜自身并不是铜球的质料，只有当这块铜作为潜在的球体时才被看作铜球的质料，而什么是“潜在的球体”是由“现实的球体”决定的；换言之，潜在存在者的本质是由现实存在者的本质规定的。因此，铜球的质料与铜球的关系不是偶然的，而是前者的本质依赖于后者。
因此，《论灵魂》第二卷第一章提出的身体和身体之部分的“同名异义”原则对于功能主义者来说是个十分棘手的问题。[25]如果亚里士多德赞同功能主义者的“物理构成的可塑性”的观点，那么他就应当认为感知（或其它功能）既能够实现在活着的身体中，也同样能够实现在无机的物质构成中或其它类型的质料中。但是他的观点似乎很难这样来解读。他说：“假如一个工具，例如一把斧头，是一个自然的身体，那么什么是斧头将成为它的本质和灵魂；如果它失去了本质，那么它就不再是一把斧头，除了在名字上被叫做斧头.....然后，我们把这个原则运用到活着的身体之部分上。假设眼睛是一个动物，那么视力就是它的灵魂，因为视力是眼睛的实体，即在本质之意义上的实体，眼睛是看见（这一活动）的质料；如果眼睛不能看见，那么它就不再是眼睛，除了在名字上被叫做眼睛——就像一座雕像的眼睛或画上的眼睛只在名字上叫做眼睛”（412b12-22）。因此，只有能够实施砍伐功能的斧头才称得上真正的斧头，只有能够实施各种生命活动的身体才称得上真正的身体。“同名异义”原则表明只有处于某种条件下的质料才是真正的质料，即它必须是拥有本质的和能够实施本质活动的。因此，任何一种质料都是由相应的功能来定义的，这意味着不存在一种不被本质定义的、“自由的”质料。换言之，一种特定的质料能够实现何种功能是注定了的，而一种特定的功能必然对应于特定类型的质料。
亚里士多德对心灵状态的“物理构成的可塑性”的否定根源于他的本质主义和对“质料”概念的规定。质料的本质是由相应的形式规定的，当我们把一个物体看作某个实体的质料时，我们其实已经认为这个物体潜在地拥有了该实体的形式或本质。因此，质料对其自身形式的实现或对其功能的实施都是它的本质活动。然而，当代功能主义者却无法接受这种本质主义，正是因为物体没有特属于自身的本质或功能，它们与某个特定的心灵状态之间才具有“弹性”和“非唯一性”。努斯鲍姆在展望亚里士多德心灵哲学的当代意义时把他与维特根斯坦相比，甚至认为后者可以吸纳亚里士多德哲学。[26]但是亚里士多德的本质主义立场不仅使他无法成为一个功能主义者，更不可能成为维特根斯坦式的反本质主义者。
最后，我们再来看看心灵与身体的“随附性”关系。我们必须注意到“随附性”关系是一个不对称的关系，一方是随附基础，而另一方是随附在这个基础之上的；随附基础的状态决定了随附在它之上的东西的状态。功能主义者认为，随附基础是物理状态，而附随在它之上的是心灵状态，这个关系是不能反转的；因为物理状态在本体论上更为根本。
然而，亚里士多德却不能接受对灵魂和身体的“随附性”关系的解释，且不论功能主义者是从性质的随附性关系出发来解释心灵与物理的关系的，而亚里士多德决不把灵魂和身体看作两种“性质”，此外，我们还有两个重要的理由。首先，灵魂并不是随附在身体之上的性质或现象，而是独立的实体和“本原”；[27]其次，灵魂与身体的不对称关系恰恰与功能主义者所理解的相反。
亚里士多德在《论灵魂》第一卷第4章中批判了把灵魂看作身体之“和谐”的观点，从而拒绝了把灵魂理解为附随在于身体之上的性质、结构或状态。他说：“他们（他的前辈们）说灵魂是一种和谐，......然而，和谐是构成成分的某种比例或结构，而灵魂不可能是其中任何一种。此外，引起运动的能力不可能属于和谐，而他们都一致认为这种能力是灵魂的首要特征。和谐更适合称谓健康（或者身体的良好状态），但不适合称谓灵魂”（407b28-408b35）。健康是身体的一种性质，但灵魂不是身体的任何性质，而是一切生命活动的动力因、目的因和形式因。因此，灵魂属于“实体”的范畴，而非身体的“属性”。
灵魂作为独立的“本原”和“原因”这个观点与功能主义者的“随附性”观点是难以调和的。功能主义者即便承认随附在物理状态上的心灵状态是在物理基础上“涌现”出的新属性，他们也无法接受心灵是引起身体活动的独立原因。因此，无法解释心灵状态与生理活动的因果关系或许是当代功能主义者面临的严峻问题。科恩（M. Cohen）在许多方面同情功能主义者的解释，但是他指出亚里士多德的心灵哲学把形式作为真正的原因是对功能主义解释的真正反驳，而功能主义者对这个反驳还没有做出回应，并且这种回应也很可能不会成功。[28]
另一方面，灵魂与身体的关系与“随附性”关系所展示的不对称方向恰恰相反。亚里士多德认为灵魂或心灵状态不是被身体或物理状态决定的。恰恰相反，形式以目的的方式确定了质料是什么以及如何存在。灵魂的活动是身体的目的，即身体的各个部分是为了实现各种灵魂活动而如此存在的，例如，眼睛由透明的晶状体（和其它物质）构成是为了是实现看这一活动。因此，灵魂或心灵状态不是“随附”在生理状态上的性质或现象，而是物质构成和生理状态之存在的原因和最终目的。
亚里士多德的自然目的论表明灵魂和身体的关系是不对称的、目的论关系，并且灵魂具有本体论上的优先性——它是质料或身体的最终目的，而非依附于质料的任何属性。当代功能主义者并不持有自然目的论的立场，因此他们对于心灵与物理的“随附性”关系的理解与亚里士多德的观点是不兼容的。
因此，无论是在“反物质还原论”的观点上，还是在“物理构成的可塑性”以及心灵与物理的“随附性”关系方面，亚里士多德的灵魂学说与当代功能主义只具有某些表面上的相似性，它们在根本的本体论预设上是不相容的。亚里士多德对形式或灵魂在本体论上的优先性的立场以及他的本质主义和自然目的论都使得他的理论无法与功能主义的基本观点相兼容。当代功能主义在身心问题的解释上开辟了一条“中间路线”——既避免了物理主义的物质还原论又避免了二元论对心灵与身体的分裂，亚里士多德的灵魂学说同样具有这种“中间路线”的优势；然而，这是两条完全不同的“中间路线”。
要理解亚里士多德的“中间路线”就要从他的“灵魂”概念谈起，这是一个尤为复杂的问题。他对“灵魂”的定义表明灵魂是心灵活动（准确地说是生命活动）的原因，但它自身是没有活动的（它是不被推动的）。复合实体的形式与质料的原因结构使得心灵活动和生理活动的关系也处于这种原因结构之中。正是这种原因结构的丧失和本体论的差异使得亚里士多德的灵魂学说与当代的心灵哲学有着根本的不同，我们应当把他的学说称为“质料-形式主义的”（Hylomorphism）或者“亚里士多德主义的”。
[1]Thomas Slakey和Wallace Maston等人是物理主义解释的代表，他们认为亚里士多德所说的灵魂和灵魂的活动等同于物理构成和生理活动。参看Thomas Slakey, “Aristotle on Sense Perception”,The Philosophical Review, 1961, pp. 470-484.以及Wallace I. Matson, “Why Isn’t The Mind-Body Problem Ancient?” inMind, Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Heibert Feigl, Feyerabend and Maxwell (ed.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1966, p. 92-102.
[2]Friedrich Solmsen和H. M. Robinson等人是二元论解释的代表，他们认为亚里士多德所说的灵魂与身体的关系应当被描述为二元论的。参看Friedrich Solmsen, “Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves”,Mffuseum Helveticum, 1961, p. 170.以及H. M. Robinson, “Mind and Body in Aristotle”,The Classical Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1978, pp. 105-124.
[3]Christopher Shields, “The First Functionalist”, inHistorical Foundations of Cognitive Science, J. C. Smith (ed.),Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991,pp. 19-33.
[4]Jonathan Barnes, “Aristotle’s Concept of Mind”,Proceedings of the Aristotelian Society, vol.72,1971, pp. 101-114. Barnes的意思是心灵哲学在笛卡尔代表的二元论与自然科学代表的物理主义之间来回周旋。
[5]Christopher Shields(1991),p. 20.
[6]M. C. Nussbaum and Hilary Putnam, “Changing Aristotle’s Mind”, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 30.
[7]Ibid. pp. 35-36.
[8]M. F. Burnyeat, “Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?” inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 19.
[9]例如，Alan Code和Julius Moravcsik对功能主义之批评的主要方面也是从亚里士多德的“质料”概念与功能主义的解释不相容出发的，参看“Explaining Various Forms of Living”, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, pp. 138-141.
[10]例如，S. Marc Cohen和Thomas M. Olshewsky对功能主义的批评，前者主要从灵魂和形式作为心灵活动的原因的方面批评了功能主义的解释，而后者主要着重于当代功能主义与亚里士多德的概念体系的差异。S. Marc Cohen, “Hylomorphism and Functionalism”, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, pp. 61-77.以及Thomas M. Olshewsky, “Functionalism Old and New”,History of Philosophy Quarterly, Vol. 9, No. 3, 1992, pp. 265-286.
[11]M. C. Nussbaum & Hilary Putnam (1992), pp. 36-44.
[12]参看斯坦福哲学百科中对“功能主义”之涵义的一般性解释，http://plato.stanford.edu/entries/functionalism/。
[13]Putnam在后期对功能主义的图灵机模型做出了批评，但我们在这里集中于讨论图灵机模型所代表的功能主义。
[14]H. Putnam “The Nature of Mental States”, inMaterialism and the Mind-Body Problem, David M. Rosenthal (ed.), Cambridge: Hackett Publishing, 2000, p. 155.
[15]Jerry A. Fodor, “Materialism”, inMaterialism and the Mind-Body Problem, David M. Rosenthal (ed.), Cambridge: Hackett Publishing, 2000, p.140.
[16]M. C. Nussbaum和H. Putnam使用了这个例子来解释亚里士多德的反物质还原论立场。参看M. C. Nussbaum & H. Putnam (1992), p. 36.
[17]Nussbaum & H. Putnam (1992), p. 38.
[18]Ibid., p. 36.
[19]Ibid., p. 51.
[20]Christopher Shields(1991),p. 22.
[21]Jaegwon Kim, “Concepts of Supervenience”,Philosophy andPhenomenological Research,Vol.45, l984, pp.153-176, esp. p. 156.
[22]参看H. Granger对不同涵义的“随附性”概念的讨论，在这里我们的讨论不做展开。“Supervenient Dualism,”Ratio, Vol. 7, 1994, pp. 3-8.
[23]C. Shields在明确提出“亚里士多德是第一个功能主义者”之前，曾经把亚里士多德的心灵哲学描述为“随附性的二元论”——即心灵和身体是具有随附性关系的两个实体，他的这个观点是对Kim的“性质的随附性”关系的拓展，参看“Soul and Body in Aristotle,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 6, 1988, pp. 103-37.然而H. Granger反驳了Shields的这个观点，他认为在两个实体间建立随附性关系是不可能成功的，参看“Supervenient Dualism,”Ratio, Vol. 7, 1994, pp. 1-13.
[24]参看M. Frede对亚里士多德的“质料”概念的分析，“On Aristotle’s Conception of the Soul”, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 103.
[25]M. C. Nussbaum和Hilary Putnam在一个很长的注释中试图论证亚里士多德的这个“同名异义”原则只适用于“高层的质料”，对于低层的质料（例如血、肉和元素）和形式的关系仍然是偶然的和外在的。参看Martha C. Nussbaum & Hilary Putnam (1992), p. 38.
[26]Martha C. Nussbaum & Hilary Putnam (1992), p. 54.
[27]H. Granger批评功能主义者和反功能主义者的解释，他认为他们都把灵魂看作一种“性质”，而亚里士多德并不认同这一点。参看“Aristotle and the Functionalist Debate”,Apeiron, 1990, pp. 27-50.
[28]S. Marc Cohen, “Hylomorphism and Functionalism”, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. C. Nussbaum (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1992, pp. 75-76.
原载《世界哲学》2015年第2期
