[本文为国家社科基金青年项目“亚里士多德心灵哲学研究”（17CZX042）的阶段性成果、并受2018年度云南大学国家社科基金培育项目“当代知识论的规范性转向研究”、“云南大学青年英才培育计划”项目资助]
摘要：
亚里士多德在《论灵魂》第二卷第十二章的开篇说“感知是接受可感形式而不带有质料”（αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης），这个描述的确切涵义从古代评注者始直至当代一直存在巨大争议。有些学者认为这说的是感觉器官接受可感形式的物理运动，而有些学者认为这指的是一种不包含任何物理变化的精神活动和认知过程。本文指出学界现有的三种主要解释存在疑难，亚里士多德认为感知既不是感官“在字面意义上”接受并复制可感性质的一般物理运动，也不是纯粹的精神活动，而是发生在感官中的特殊的运动。但这种运动并不是为“感知”奠基的物理过程，而是等同于感知本身，因为感知是灵魂作为内在的原因在身体器官中产生的活动，它们既是物理运动又是灵魂的实现活动。
关键词：亚里士多德、感知、灵魂、运动、《论灵魂》
Aristotle on Perception: A Physical Movement or a Spiritual Activity
Abstract:
InDe Anima, Aristotle puts forward a general description of perception, which says that perception is the reception of perceptible forms without matter (τὸδεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης). But how to understand this phrase is a controversial issue since antiquity. Some scholars say that this phrase means that perception is a physical movement of sense-organs by receiving sensible qualities, and others think that this phrase describles perception as a mental process and a cognitive event which involves no physical movement. This paper argues that these interpretations are facing textual predicaments. For Aristotle, perception is neither a literal reception of sensible forms in sense-organs, nor a pure mental process or awarness, but a special change undertaken by bodily organs and primarily produced by the soul. According to him, perception is both a physical change and a mental event, since it is a change belongs to ensouled bodily parts and also a realization of the perceptive soul.
Key Words: Aristotle, Perception, Soul, Movement
当我们看见斑斓的色彩、听见美妙的乐曲、尝到可口的食物，在我们身上究竟发生了什么？感知是精神主体的一种认识活动和感受，还是一种生理的和物理的运动，抑或其它？亚里士多德在《论灵魂》第二卷第十二章的开篇给出了关于感知的一般描述，他说：“感知是接受可感形式而不带有（或不用）质料”（《论灵魂》424a17-18:αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης.）。[①]这个描述是我们理解亚里士多德论感知问题的关键，但它的确切涵义从古代评注者始直至当代一直存在巨大的争议。它指的是感知的质料方面还是形式方面？它是否已然告诉我们亚里士多德所谓的感知是一种精神活动还是一种物理运动？
有些研究者认为“接受可感形式而不带有质料”指的是感觉器官接受可感形式（例如红色、热等）的物质变化，因此感知是（或包含）一种物理运动，而有些研究者认为这个描述指的是一种纯粹的精神活动和认识过程，并不包含任何物质变化。关于感知问题的理解分歧不仅源于对这个描述的不同解释，更在于学者们对亚里士多德的灵魂与身体之一般关系的不同看法。我们认为，亚里士多德所谓的感知既不是纯粹的精神活动，也不是身体器官的一般的物理运动，而是感知灵魂在身体器官中产生的某种特殊的物理运动——因此它既是一种物理变化同时也是灵魂的认知活动。
一、对感知的“精神主义解释”与“物理主义解释”之争
对于感知是“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”的涵义，学界主要有三种不同类型的解释。第一种解释认为这个短语指的是感知是感觉器官接受并复制可感性质的物理变化，即感官在字面意义上变得和可感性质一致，这种解释被称为“字面意义的解释”。[②]第二种解释认为这个短语描述的是感知灵魂的活动，它是一种精神活动，这个过程并不包含任何物理变化，这种解释被称为“精神主义的解释”。第三种解释认为以上两种解释均不正确，这个短语的涵义是可感性质的信息或比例被传递到感官中，即感官发生物理变化，它们在类比的意义上变得与可感性质相似——但并不“复制”后者。
“字面意义的解释”以索拉布其（R. Sorabji）为代表。他早先于1974年在其文章《论亚里士多德的身体与灵魂》中指出感知活动包含了感觉器官的物理变化，例如“看见红色”就是眼睛的胶质体变成红色，即感官在“字面意义”上变得与可感性质一致。他说：“当我们看见的时候，感官接受了颜色，（有许多文本表明）这是字面意义上（literally）的接受颜色。……显然的是，在视觉过程中，眼睛的胶质体实际上改变了颜色。”[1]72此后，索拉布其进一步明确指出《论灵魂》424a17-18的这个短语的涵义是“器官接受形式，而不接受质料”，即感官在“字面意义”上变得与可感性质一致——它接受了这种可感性质，但不接受这种可感性质所在的质料。“例如，在视觉中，眼睛的胶质体并不接受可视对象的质料部分或微粒，它仅仅是接受了与之相符的颜色块”。[2]209-210因此，索拉布其认为“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”描述的是身体器官的物理变化，它给出的是构成“感知”的质料方面[2]209——而感知的形式方面是“觉察”（或知觉）。器官接受可感性质的过程与“觉察”的关系是质料与形式的关系，而它们类似于作为奠基的物理运动与实现在其中的功能的关系，因此索拉布其被认为为功能主义的解释提供了一个非常重要的论证。[③]
“精神主义的解释”以伯恩耶特（M. F. Burnyeat）为代表，[④]他反对索拉布其对感知的解读。他指出索拉布其的解读将面临如下困难：倘若在触觉活动中，触觉器官（如手掌）在字面意义上变得与可感对象一致，那么当一只粗糙坚硬的手掌与一只柔软的手掌相握时，前者应当变得柔软，而后者应当变得坚硬。[3]23这显然是荒谬的。正如当我们的手掌接触到坚硬的水泥时，手掌并不会变得与水泥一样坚硬。
伯恩耶特认为亚里士多德的感知是一种精神活动，即它是感知灵魂的实现活动；但这个过程不包含任何物质运动，感觉器官的存在仅仅是为感知活动提供必要条件，但它们并不参与这个过程。他说：“我仍然相信无论‘接受形式而不带有质料’这个短语的涵义是什么，它表达的是在感知者和可感对象之间的最基本的作用层次。因此，如果它指的不是索拉布其所说的那种生理变化，那么在亚里士多德看来，这里就没有生理变化，它们与感知者察觉到颜色或嗅到气味的关系也并非质料与形式的关系。”[3]18因此在伯恩耶特看来，“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”指的是“感知者觉察到可感形式”或者“变得与可感物的形式相似而非与它的质料相似”；[3]27这个短语描述的是灵魂的一种认知状态，而不是感官的物理变化。他认为感知活动就是可感对象，如颜色、热量、声音、味道、气味等，在感知者自身中产生的直接效果，而这个效果就是身体器官中蕴含的感知能力（即感知灵魂）的自我实现；所以，对可感对象的“察觉”或“意识”仅仅是灵魂的实现活动——这个过程不需要任何物理运动为其奠基。因此，不仅索拉布其的“感官在字面意义上变得与可感形式一致”的解释是错误的，而且功能主义对亚里士多德的理解也是错误的。
另一方面，索拉布其在后来的文章中回应和反驳了伯恩耶特的观点。他指出亚里士多德不可能认为感知与生理运动无关，《论灵魂》第一卷第一章便表明感知和其他灵魂活动一样都包含生理运动，并且他所谓的“接受可感形式”、“被可感形式作用”的主体是身体器官而非感知灵魂。[2]213另外，他指出伯恩耶特无法解释亚里士多德所说的触觉的“盲点”现象：我们的触觉器官（如肉）无法感知和它自身的温度一样的对象，而只能感知与它自身温度不同的对象（《论灵魂》424a2-5）。这意味着只有触觉器官改变自身的温度时，对温度的触觉才能产生；倘若器官不发生物理变化，仅仅是察觉到热或冷，那么触觉就不会存在“盲点”了。[⑤]
因此，“字面意义的解释”和“精神主义的解释”都未能驳倒对方。有些学者指出他们的解释均不恰切，亚里士多德的感知不是纯粹的精神活动，而是包含了或伴随着某种特殊的物理运动，但这也不是字面意义上的变得与可感形式一致。他们的解释构成了第三种类型，卡斯顿（Victor Caston），李尔（J Lear）和玛吉（J. M. Magee）等人是这类解释的代表，我们以卡斯顿的观点为例分析。[⑥]
卡斯顿指出在索拉布其和伯恩耶特的观点之外还存在着另一条可行的道路。他说：“亚里士多德拒绝了精神主义的解释，因为他相信在感知活动中总是伴随着生理变化，但它不必是字面意义的解释要求的那种类型：感觉器官并非必然准确地例示同样的可感性质。在感知活动中，我们的感觉器官的质料变得拥有与可感性质所显示的比例相同的比例。但是感官能够在不同的相对者中实现这个比例，所以它并非必然复制可感性质。”[4]247因此，卡斯顿认为伴随着知觉的感官的变化是一种物理变化，但这种物理变化不是索拉布其认为的对可感性质的完整“复制”，而是感官显示出可感性质蕴含的某种比例。因此，在他看来，“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”指的是感觉器官在比例上变得与可感形式相似，即“可感形式的信息被传递到感官之中”。[4]304那么，感官的这种物理运动与感知活动是关系如何呢？卡斯顿接受了“涌现主义”的立场，他说：“亚里士多德似乎倾向于接受涌现主义的解决方案，即接受向下的原因效力并承认心灵的随附性。”[5]332因此，卡斯顿认为亚里士多德所谓的知觉尽管具有原因效力，但它是作为“涌现的属性”是实现在器官的物理变化之中的。
因此，尽管卡斯顿认为自己的解释是在“字面意义的解释”和“精神主义的解释”之间的另一条道路，但我们发现他与索拉布其在处理感官的物理运动与知觉的关系方面是类似的：他们都认为感官的物理运动伴随着知觉并为后者奠基，亦如质料与形式的关系。这意味着他们都将“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”理解为感知的质料方面，并预设了感知还有一个形式方面和“精神的”（或“意识的”）的部分。所以，在这个意义上，我们将他们的解释归为一类，合并称之为“物理主义的解释”。
当代学界的“物理主义的解释”和“精神主义的解释”之争不仅在于424a17-18的这个描述的涵义是什么，更在于它与“感知”的关系如何——即它仅仅是构成感知的质料部分，还是等于感知本身？我们接下来的研究试图给这两个问题提供答案。
二、“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”是什么类型的运动？
亚里士多德在《论灵魂》第二卷第十二章424a17-18所说的“αἴσθησίς ἐστιτὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”究竟所谓何意？我们既不同意“精神主义的解释”，也无法赞同“物理主义的解释”。
我们反对伯恩耶特的理由主要有两个。首先，伯恩耶特认为《论灵魂》424a17-18的涵义是“感知是在感知灵魂中接受可感形式，而不在感知者的质料（即感官）中接受可感形式”，倘若他的理解是正确的，那么这句话中的“接受可感形式”的主词应当是“感知灵魂”。但是，这句话的主词“αἴσθησις”的所指并不是“灵魂”或“能力”，而是抽象概念“感知”。稍后，亚里士多德指出“这种能力所存在的地方就是首要的感觉器官，感知能力和它的器官是相同的，只是它们的本质（εἶναι）不同。进行感知的东西（τὸ αἰσθανόμενον）显然是一个占据空间的量，但我们一定不能认为感知能力或知觉本身是一个量；它们是在量之中的某种形式或能力”（《论灵魂》424a24-15）。因此，感知的主体（即进行感知的东西）是“在量之中的形式”，即“在身体器官中的感知灵魂”；感知是灵魂与身体的“共同的活动”（《论灵魂》403a7，《论感知》436a8）。所以，将感知理解为灵魂自身“接受（察觉）可感形式”相当于取消了质料因，正如格兰杰（H. Granger）批评伯恩耶特所说：他对于感知的理解是用形式完全吸纳了质料。[⑦]
第二，倘若感知“接受可感形式”是纯粹的精神活动，那么可感对象的强烈程度和感官的物质构成就不会影响感知。但是亚里士多德认为过于强烈的可感性质会使人们丧失感知，而感官的特定的物质构成和性质也是产生知觉的必要条件。他说：“如果一个对象产生的运动对于感官来说过于强烈，作为它的形式的感知能力就会被干扰；如同过于强烈地拨动琴弦会损坏它的合音和声调”（《论灵魂》424a31-32）。他还说：“在过于强烈的感觉刺激之后，我们就不能像之前一样感知，例如，在听见巨大的声响之后，我们就不能立即容易听见别的声音，在看见过于明亮的颜色和嗅到强烈的气味之后，我们也无法看见、无法嗅到。但是，当思考一个尤为可知的对象之后，思考不那么可知的对象并不会变得更困难：原因是感知能力依赖于身体，而理智能力是与身体分离的”（《论灵魂》429a31-429b5）。因此，显见的是，感知活动无法像理智活动那样不受身体器官的影响，相反，感知必须借助于身体器官而产生，它们是发生在特定的身体部分中的活动，而不可能是纯粹的精神活动。
我们也反对索拉布其的解释。《论灵魂》424a17-18的涵义不可能像索拉布其认为的那样指的是“感知是感觉器官接受（复制）可感物的形式，而不接受可感物的质料”。首先，我们必须注意到，亚里士多德在对感知的最初规定中便指出感知是一种特殊的“偶性变化”，它不同于“一杯冷水变热了”这样的普通的偶性变化（我们将在第三节中澄清这一点）。当亚里士多德说感知是“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”时，他的用意应当是将其与“πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης”相对比；只有后者是普通的偶性变化，那么感知的“特殊性”才能够得到揭示。亚里士多德的确在第二卷第12章澄清说“一株植物变热了或变冷了”这样的变化是“πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης”，它区别于感知（《论灵魂》424b3）。
然而，按照索拉布其的解释，“一株植物变热了”是“植物体接受了热的形式，并且接受了热的质料，比如它吸收了热气”。[2]218因此，他认为普通的偶性变化就是“受动者接受推动者的形式并且接受推动者的质料”，而感知的特殊性在于它“只接受推动者的形式而不接受它的质料”。但这个结论是亚里士多德无法接受的，因为，他认为普通的物质变化（包括偶性变化、实体生灭、位移运动和量的变化）就是“受动者接受推动者的形式而不接受它的质料”。[⑧]所以，索拉布其的解释将一般的变化等同于感知，而恰好错失了对感知之“特殊性”的理解。
亚里士多德在许多文本中表明变化之一般应当视作“受动者接受推动者的形式而不接受它的质料”。火炉上的一壶水被加热沸腾，水接受了热这种性质，但它并没有接受火物质（或火元素）。一堆砖石被建筑师建成了一栋房子，砖石接受了房子的形式，但并没有接受建筑师的血肉。一个每秒一米的匀速运动的木球碰到一个静止的木球（理想状态下），后者做匀速运动，它接受了推动者的形式，但并没有接受它的木质材料。精子携带动物的形式进入雌性的种子之中，但它仅仅向后者传递了形式，精子的质料像泡沫一样蒸发掉了，它并不会成为胚胎的任何部分（《论动物的生成》737a7-15）。
《物理学》第三卷第三章则更为概括地指明了这个观点。亚里士多德说：“推动者将总是传递一个形式，要么是‘这个’，要么是这样的，要么是这么多，当推动者推动时，它将是运动的原则和原因，例如，现实的人从潜在的人中生出人来。......运动是（受动者的）潜能的实现，它是通过能引起运动的东西的作用而实现的；并且，能引起运动的东西的现实性和受动者的现实性是同一的；因为它必定是两者的现实性。”（《物理学》202a9-16）因此，某一运动是推动者和受动者的共同的现实性，但它发生在受动者之中——即受动者是运动的主体，而推动者提供了运动的形式。推动者将自身的“形式”作为运动的原则传递给受动者，受动者通过自身的改变而获得这个形式。受动者之运动的目的和终点就是获得这个形式，在这个意义上，我们说受动者“接受”了推动者的形式。受动者接受推动者的形式是由于它受到作用（接触或接近）而产生了特定类型的运动，这一运动的结果使得受动者产生了新的性质；受动者并不是通过接受推动者的质料而得到这一形式的，也不是形式（或性质）可以离开物质载体而自由传递。
此外，亚里士多德在《论生灭》第一卷第八章中明确地反对“受动者通过接受推动者的质料而获得其形式”的主张。他批评恩培多克勒将推动者和受动者之间的作用以及感知活动理解为推动者的物质微粒进入受动者的细孔中。他说：“有些哲学家认为最近的推动者——即最严格的意义上的推动者——通过某些细孔进入，受动者因而被推动。他们宣称，以这样的方式，我们看见、听见、以及使用我们的其它感知”（《论生灭》324b27）。但细孔的假设是不必要的，因为“如果推动者不能通过接触受动者而产生运动的话，那么它也不能通过进入细孔中而产生任何运动。另一方面，如果它是通过接触而产生运动的，那么即便没有细孔，也会产生推动和被（推）动，因为推动者和被动者在本性上适于相互的作用和被作用”（《论生灭》326b22-25）。因此，在亚里士多德看来，推动者和受动者之间的作用是出于它们的本性；换言之，它们处于一种在本体论上最为基础的原因关系之中，[⑨]而这种关系无法还原为物质微粒的结合和分离。这是亚里士多德与古希腊的物理主义者最为根本的区别之一。
“植物变冷或变热”是一般的运动，即“接受推动者的形式而不接受它的质料”，那么，《论灵魂》第二卷第12章说它是“πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης”应当如何理解？在这里，“μετὰ τῆς ὕλης”指的是受动者的质料被作用，以至于它获得了推动者的性质，或者说受动者的质料“例示”了目标性质——即受动者的质料与推动者的质料以相同的方式接受了可感形式。例如，“一株花变冷”意味着它的质料与冷源的质料以相同的方式接受了“冷”这个性质。那么，与之相对，感知作为“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”指的又是什么呢？如果我们认为这里的“ἄνευ τῆς ὕλης”是说受动者（即感知者）的质料不受作用，那么我们便陷入了伯恩耶特的立场。
显然，索拉布其的解释无法告诉我们感知的“ἄνευ τῆς ὕλης”是什么，而伯恩耶特的观点又无法接受。实际上，我们还有另一条路可走。但这并不意味着我们接受以卡斯顿为代表的第三种解释，因为我们从根本上拒绝了“物理主义”解释的基本预设——即感官的物理变化为知觉的产生奠基。[⑩]
那么，感知的“ἄνευ τῆς ὕλης”说的是什么呢？我们认为它既不是说“质料不受作用”，也不是“质料例示目标性质”；“ἄνευ τῆς ὕλης”否定的是一种方式：感知者的质料不像推动者的质料那样例示（或接受）可感性质。感觉器官受到可感形式的作用而产生了物质变化，但这个变化并不是感官像可感物那样“例示”形式——即它们并不是变得像苹果一样红和像水泥一样硬。因此，424a17-18的这个描述指的是“感知者接受可感形式，但感官不像可感物的质料那样接受可感形式”。有趣的是亚里士多德对感知只给出了一个否定的描述，感官进行的是什么样的物质运动的问题始终是开放的。感官的这种运动当然是一种特殊的运动，因为它超出了亚里士多德在自然哲学中对运动的界定。
亚里士多德在424a17-18对感知的描述之后用蜡块印刻的例子说明之。他说感知活动接受可感形式的方式就像“一块蜡接受一枚戒指的图案但不像铜和金（那样的方式）；因为它接受的是铜戒指或金戒指的图案，但不是铜或金自身：类似地，感知被有颜色的东西或有气味的东西或有声音的东西作用，但并不是因为它们每一个是什么，而是因为它们是如此这般的种类，并依据它们的逻各斯”（《论灵魂》424a20-24）。[11]蜡块被压印而获得戒指的图案（如一朵玫瑰花）是一种物理运动，但这个运动是蜡块表面某个区域的空间变化，它不同于将一块铜或一块金铸造成一枚戒指的运动。因此，蜡块对图案的表现方式不同于铜或金对这个图案的例示；换言之，蜡块虽然经历了物理运动，但它的运动之结果并不是作为一朵玫瑰花形的戒指。类似地，感觉器官虽然被可感形式作用，经历了物理运动，但它并非“例示”了可感形式——即变得像可感物那样的“红的”、“热的”或“香的”。
我们的这个解释能够从亚里士多德对感知之中介的论述中得到很好的支持。亚里士多德认为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉都需要中介（尽管他在触觉问题上有犹豫，《论灵魂》419a12），即可感对象对感官的作用必须通过中介物得以实现。可感对象作用于中介并将相关的性质传递到中介，而中介又把这个可感性质传递到感官，由此产生感知活动。因此，中介必然首先“接受”可感性质，但它们并不是变得“在字面意义上”与可感性质一致。例如，视觉的中介是“透明的物质”，即水或气，因为它能够接受所有的颜色。但是，当我们看见红色，红色的苹果作用于空气，苹果和眼睛之间的空气并未变成红色，而是产生了某种运动。当空气接触眼睛时，空气的这种运动便作用于眼睛，使得眼睛也经历了相同的运动。亚里士多德说：“颜色使得透明的东西运动，如空气，空气连续地充满了对象和器官之间，而空气又使得器官运动。……同样的解释也适用于声音和气味，在这两种情况中，对象使得在中间的东西运动，而后者又使得器官运动”（《论灵魂》419a13-28）。例如，“能产生声音的东西能够使得单一量的空气运动，这些空气连续充满了与听觉器官之间的空间。听觉器官在物理上与空气连在一起，因为它在空气之中，所以（听觉器官）内部的空气与外部的空气一同运动”（《论灵魂》420a3-6）。因此，在亚里士多德看来，可感性质的“传递”和“接受”并不是使得中介和感官像可感对象那样“例示”它们，而是在中介和感官中产生某种运动。
所以，我们认为亚里士多德的感知活动是感觉器官接受可感性质的物质运动，但这种运动并非是器官变得“在字面意义上”与可感性质一致（即普通的变化），而是一种特殊的运动。感知活动建立了可感对象与感知者之间的对应性，亚里士多德称之为“感知者变得与可感对象相似”，或者“可感对象对感知者的同化”（《论灵魂》418a6）。
或许有人会指出，我们的解释与“第三种解释”是类似的：仅仅是在弱的立场上承认了索拉布其的方案。然而，我们并不认为“感官接受可感性质”描述的是感知活动的质料方面，也不认为知觉是随附或涌现在感官的物理运动之上的，这是我们与“物理主义”解释的根本分野。那么，关键的问题便是：“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”与“感知”究竟是什么关系？
三、感知活动：灵魂与身体的复合
倘若有人认为“感知”是灵魂自身的活动，或者一种心灵状态（mental state）——并且它与物理运动是完全不同的类型，那么他们便预设了心灵与物理的绝对的区分，并在概念上假设了“感知”能够完整地与“物理运动”分开。但是，亚里士多德认为灵魂与身体是不可分离的，它们构成了单一的实体；因此，感知灵魂与身体器官是不可分离的，而它们的不分离就表现在像看和听这样的活动是灵魂与身体共同产生的。换言之，感知活动的主体是灵魂与身体的复合体（即动物体），而非单纯的灵魂或身体。
因此，我们发现亚里士多德在《论灵魂》第二卷第十二章开篇将感知描述为“接受可感形式，但不以可感物的质料那样（接受可感形式）”之后，紧接着澄清说“感知能力和它的器官是相同的，只是它们的本质不同”、“进行感知的东西是量之中的某种形式或能力”（424a27）——即“身体器官中的感知灵魂”。此外，“接受可感形式”的主词在“感觉能力”和“身体器官”之间任意切换（425b24, 426b33），似乎亚里士多德并不认为说感知灵魂接受可感形式和说感觉器官接受可感形式有什么不同。这意味着424a17-18的这个描述既适用于身体器官也适用于感知灵魂。这是因为感知活动的“恰当的主体”是“在身体器官之中的感知灵魂”，即灵魂与身体的复合物。所以，“τὸ δεκτιὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης”并不单单是对感知的“质料方面”或者“形式方面”的刻画，而是已经包含了两者；应当说这是对感知本身的刻画。我们的理由主要有以下几个方面。
首先，感官接受可感性质的特殊运动是由感知灵魂（能力）在身体器官中产生的，更准确地说，感知是灵魂和身体器官的“协同效果”；倘若感知灵魂不存在，这种特殊的运动便不会产生；倘若身体器官不合适，这种运动便失去承载的主体。亚里士多德在第十二章的后半部分用植物与空气的例子来说明之。植物为什么无法感知？尽管它也拥有部分灵魂，即营养灵魂；尽管它也能够被可感对象作用，例如它可以被加热——但为何它无法察觉到热？亚里士多德说：“这里的解释是植物没有中间值，也没有在它们自身之中能够接受可感形式的原则，而是与它们的质料一起被作用”（《论灵魂》424b1-3）。我们在上文中已经指出“一株植物变热”是普通的偶性变化，即植物的质料“例示”了热这种性质。它们不能像动物一样感知到热，一方面是因为它们没有感觉器官——即植物没有“中间值”（μεσότητα），冷和热是通过触觉器官感知到的，亚里士多德认为触觉器官（一般是肉）有自身的特定的温度，而这个温度处于冷与热的两个极端中间，唯有如此，触觉器官才能受到冷或热的特殊作用并由此产生感知。另一方面，植物没有感知灵魂，因而缺少产生“接受可感性质，但不以可感物的质料那样接受可感性质”的运动的原则，而这个原则是产生感知的首要前提。因此，任何不包含感知灵魂的存在者都不可能产生感知活动，空气能够被气味作用而产生变化（《论灵魂》424b11），例如空气变香了，这是普通的偶性变化，但空气不能感知到香味，因为它没有感知灵魂。因此，感知灵魂和相应的身体器官是产生感知的必要条件，因为即便可感对象和中介物都是存在的和适宜的，但它们作用的对象不是“在身体器官中的感知灵魂”，那么“接受可感形式”的特殊运动也不会发生，最多只能产生普通的偶性变化。在这个意义上，感知灵魂和器官均是感知活动的原因，当感知被描述为“接受可感形式”的特殊运动时，它已经包含了形式和质料两个部分，只不过它们不是感知活动的“构成部分”，而是产生它的两个内在原因。
然而，这两个原因的本体论地位并不相同：感知灵魂是首要的原因，而身体器官是辅助性原因。因为器官是实现灵魂活动的“工具”，换言之，器官是为了如此这般的活动而存在的，它们的特征和物质构成是由灵魂决定的。譬如，亚里士多德认为视觉器官（即眼睛）必须是透明的，因为它需要接受所有的颜色，听觉器官必须是无声的，因为它需要接受所有的声音，触觉器官必须处于温度值的中间，这样它才能够接受冷和热。因此，“感官接受可感性质的运动”已然预设了感知灵魂的作用，即感知灵魂规定了具有什么特征的感官在受到可感对象作用时会进行这类特殊的运动。
其次，亚里士多德在《论灵魂》第二卷第十二章的末尾指出感知不是器官接受可感性质的运动之外的东西，而就是它本身。他问道：“除了（παρὰ）被有气味的东西作用，嗅觉还是什么？难道不是空气被快速作用时变得可感，而嗅觉也（καὶ）是察觉（感知）吗？”[12]这个句子不必像索拉布其认为的那样意味着“嗅觉部分是被气味作用，部分是别的”，而这个“别的”就是“察觉”或“知觉”，[2]221从而“感知”被理解为实现（或随附）在物理运动之中的功能——即物理系统之外的“溢出”。按照索拉布其的意思，我们便无法解释为什么空气与植物没有感知：它们同样经历了被可感性质作用的物理变化，但为什么没有实现感知功能呢？在这里，“παρὰ”和“καὶ”表达的是“器官的被作用同样也是感知”。感觉器官的被作用与空气的被作用之不同在于：前者也是感知活动，而后者只是普通的偶性变化。因此，感知本身就是感官接受可感性质的特殊变化，不多也不少。在这个意义上，我们认为伯恩耶特所说的“感知是感知者和感知对象之间的最基本的作用层次”是正确的，但这里的“感知者”不是灵魂，而是在身体之中的灵魂——即“在质料之中的逻各斯”。
第三，亚里士多德认为，感官接受可感形式的运动不同于一般的偶性变化，它是目的在自身中的活动（ἐνεργεία）。倘若我们将感知的形式方面理解为察觉、意识到可感对象的认识活动，那么这恰好是从“目的”的角度来说的，而这个目的就在感官的特殊运动之中——即它们是等同的。例如，看的目的就是“看见（红色）”，听的目的就是“听见（声音）”，尝的目的就是“尝到（味道）”，可以说，“可感形式的接受”描述的恰恰是感知活动之目的。《论灵魂》第二卷第5章是这个观点的一个重要的文本证据。
亚里士多德在这里指出感知必须区别于一般的变化对相对者的替换，它是保存自身的活动，即它是ἐνέργεια。他说：“我们在两种意义上使用‘感知者’这个词，因为我们说拥有看和听的能力的东西看见和听见，即便它此时是睡着了的，我们也说正在看和正在听的东西看见和听见。因此，感知有两种意义：潜在的和现实的。类似地，感知者也有两种意义：潜在的和现实的”（《论灵魂》417a10-14）。因此，当我们拥有感知能力而不运用它时，我们是潜在地感知，而当我们运用感知能力进行活动时，我们是现实地感知，例如，当我们闭上眼睛进入睡眠，我们就是潜在地看见，而当我们正看见一只红色羽毛的飞鸟，我们就是现实地看见。然而，“感知能力”作为一种潜在性必须区别于另一种潜在性，亚里士多德用“知识”的例子来说明。一个人具有学习语法知识的能力，我们说他是“潜在的知者”，或者一个拥有语法知识的人，我们也说他是“潜在的知者”，而一个正在运用语法知识的人，我们说他是“现实的知者”。这里有两种不同的潜在性：“第一潜在性”和“第二潜在性”。拥有第一潜在性的存在者实现潜能的过程是“性质变化”——即相对者的替换，并且这个替换过程是可逆的，例如，一个人通过学习获得了语法知识，他从“无知”变成了“有知”；拥有第二潜在性的存在者实现潜能的过程是从未激发的、拥有能力的状态向运用能力和实践的转变，如一个人运用他已拥有的语法知识。因此，第一潜在者和第二潜在者在实现它们的潜能时将产生不同类型的运动：前者是对原有性质的取消，而后者是对原有潜能的保存，前者是变为与之前相对的状态，而后者是对原有状态的发展和推进。譬如，一块冰冷的石头被太阳加热，石头原先的“冷”的性质被“热”的性质取代，现在它已经丧失了变热的潜能。一位数学家运用公式正在计算，她在这个活动中保存了习得的能力并在更完善的意义上作为数学家。
“感知能力”是第二潜在性，因为动物在出生时就拥有了感知能力和相应的感觉器官，而动物的胚胎具有“第一潜在性”。因此，感知活动是第二潜在性的实现：它是对感知能力的保存以及对自我本性的发展和推进，它必须区别于第一潜在性的实现过程——即一般的变化。实际上，从“第二潜在性”和“第一潜在性”之不同的角度来区分感知与一般的变化是对运动与其目的之关系的分析。第一潜在性的实现是不完善的运动：它的目的在自身之外，因此目的的达成是对自身的取消，[13]而第二潜在性的实现是完善的活动：它的目的在自身之内，因此目的的达成亦是对自身的保存。所以，感知是一种完善的活动，而“察觉到”这样的目的就在感官自身的活动之中。
感知是目的在自身之中的活动在《形而上学》Θ卷中有着更为明确的表述。首先，亚里士多德区分了ἐνέργεια与不完善的运动，他说：“......例如，我们正在看并已经看见，我们正在想并已经懂得，但是，我们正在学习但并未习得，我们正在治疗但并未治愈，而我们正活得好并已经活得好，我们正愉快并已经快乐，......对于这些过程，我们说一类是运动，而另一类是活动。因为任何运动都是不完善的，......我们不能说我们正在行走并已经走完，或者我们正在建造并已经建好，......但是，正在看和看见是一样的，正在想和懂得是一样的”（《形而上学》1048b24-34）。在这里，感知、思考、生命活动和快乐被认为是活动，它们区别于运动，因为它们的目的在自身之中，即它们的过程的每个阶段都是“同质的”、都可以视为对目的的展现，因此过程与目的是同时的和同一的。其次，亚里士多德澄清说运动的目的在自身之外并且它实现在受动者而非推动者之中，但活动的目的在自身之内并且它实现在活动者之中。他这样说：“有些时候，运用或活动（χρῆσις）是最终的东西，例如视觉就是看见，并且在视觉的运用之外没有产生别的东西，但有些时候，（在运用之外）产生了某些东西，例如，从建筑技艺之中产生了房子以及建筑活动，但是，在前一类情形中，活动就是目的，在后一类情形中，活动比起潜能来更是目的。因为，建筑活动在被建造者之中，它（随着活动一起）被生成为一座房子。当活动之外产生了某物，那么现实性是在受动者之中的，例如，建筑活动在被建造者之中，纺织活动在被织造物之中，其它情况也类似，一般而言，运动在受动者之中；当活动之外没有别的产物，那么现实性存在于活动者自身之中，例如视觉活动在看者之中，思想活动在思者之中，生命在灵魂之中。”（《形而上学》1050a23-36）
因此，感知是完善的活动，它们的目的就在感知者对自身能力的运用之中；“看见”、“听见”、“触到”、“尝到”、“嗅到”和“察觉到”就是感觉器官接受可感形式的特殊运动。
至此，我们认为《论灵魂》第二卷第十二章开篇将感知描述为“感觉器官接受可感形式，但不以可感物的质料那样（接受可感形式）”就是对感知本身的描述，或者说，尽管亚里士多德并没有使用“定义”这样的语词，但他给出的是一个本质描述。感知是一种特殊的物理运动，也是目的在自身中的活动。
四、结论
在亚里士多德看来，感知是可感对象作用于感知者而在其中产生的效果，这个效果使得感知者与外部的可感对象之间形成对应（correspondence），亚里士多德将其描述为“接受可感形式，但不以可感物的质料那样”。然而，感知者接受可感性质的方式不是在感知灵魂中接受形式，即它不是一种纯粹的精神认知活动，而是发生在感觉器官中的物质运动。另一方面，感觉器官接受可感性质的运动是一种特殊的物质运动，它们不像一般的性质变化那样是受动者的质料在运动完成之后“例示”推动者的性质，而是在运动的每个环节都展现着目的的活动——即感知本身（觉察）就是感官接受可感形式的特殊运动。因此，伯恩耶特的解释正确地把握到了可感对象与感知者之间的直接的原因实在性，但他错误地认为感知活动的主体仅仅是灵魂；而索拉布其虽然正确地认识到感官的物理运动是感知活动的构成部分，但他错误地认为感知是在这种物理运动之外的“精神部分”。
倘若我们事先预设了心灵与物理的绝对的区分，并认为感知属于心灵一边，那么亚里士多德的立场就是难以理解的。实际上，感知是灵魂与身体的共同的活动，它们区别于一般的偶性变化的原因在于感知是由感知灵魂作为内在的原因引起的，但这个原因的直接效果就是器官的运动：感知是“质料化的逻各斯”。所以，在心灵与物理的二分中，我们无法为亚里士多德的感知定位；它既是精神的或心灵的活动，亦是物理运动，因为它是感知灵魂的自我实现，同时又是感官的物理变化。
参考文献：
[1] RichardSorabji.BodyandSoulinAristotle[J].Philosophy,Vol. 49, 1974,pp. 63-89.
[2]RichardSorabji.IntentionalityandPhysiologicalProcesses:Aristotle’sTheoryofSense-Perception[M].Essays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. Nussbaum ed., Oxford: Clarendon Press, 1992.
[3] Myles F. Burnyeat. Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?[M].Essays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. Nussbaum ed., Oxford: Clarendon Press, 1992.
[4] Victor Caston, The Spirit and The Letter [M].Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought:Themes from the Work of Sorabji, Ricardo Sellars ed., Oxford: Clarendon Press, 2005.
[5]Victor Caston, Ephiphenomenalism, Ancient and Modern[J].The Philosophical Review, Vol. 106, 1997, pp. 309-363.
[①]对这句话的解释是这篇论文的主题，但在文章的开始它的确切涵义无法展开，因此我们使用这种不太确切的直译，有时候在为了行文的方便也会使用“接受可感形式”的简略说法，或者使用未翻译的希腊文短语。在吴寿彭译本《灵魂论及其它》中，这个短语的译文是：“感觉是除外可感觉物的‘物质（材料）’，而接受其‘形式’”，参看亚里士多德：《论灵魂及其它》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第127页。另外，在本文中，“可感形式”与“可感性质”是同义词，因为这里的“形式”是非实体性形式，它们在亚里士多德的范畴中属于“性质”。文中直接引用的亚里士多德文本是笔者根据Barnes编辑本的翻译，注释形式采用贝克码注。参看J. Barnes ed.,The Complete Works of Aristotle, Two Volums, Princeton University Press, 1984.
[②]“字面意义的解释”和“精神主义的解释”是Steven Everson的用语，他本人支持“字面意义的解释”，并且他比索拉布其更明确地支持功能主义的一般议题。参看S. Everson,Aristotle on Perception, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 10.
[③]尽管索拉布其本人对这个问题的态度来回摇摆，并几次指出他并不认为感知可以“还原”为生理运动的功能，但功能主义解释者和他们的反对者均认为索拉布其在感知问题上为功能主义提供了最好的注脚。参看R. Sorabji, Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. Nussbaum ed., Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 208.
[④]除了伯恩耶特之外，“精神主义的解释”的拥护者主要有T. K. Johansen，但他的论点比前者稍弱，因为他承认感知活动涉及感官的变化，但又认为感官的变化是被感知功能规定的，它们是一种“现象的变化”（phenomenal change），而非真正的物理变化。参看T. K. Johansen,Aristotle on Sense Organs, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 146-147, p. 271, p. 291.
[⑤]触觉的“盲点”现象对于伯恩耶特而言是个棘手的问题，他在自己的文章中曾辩护说这个观点不是亚里士多德本人承认的，而仅仅是他对于前人意见的收集。参看M. F. Burnyeat, Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? inEssays on Aristotle’s De Anima, A. O. Rorty and M. Nussbaum ed., Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 24.
[⑥]参看J Lear,Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge University Press, 1988, p. 110, p. 116.以及J. M. Magee, “Sense Organs and the Activity of Sensation in Aristotle”,Phronesis, Vol. 45, 2000, pp. 306-330.这种类型的解释或许还包括：D. K. Modrak, “Sense Organs: Matter and Function”,Apeiron, 1998, Vol. 31, pp. 351-362.以及C. Shields,Aristotle: De Anima, Translated with an Introduction and Commentary, Oxford: Clarendon, 2016, p. xxxvii.另外，参看篑益民对这三种解释的概括，他赞同李尔的解释。篑益民：《对亚里士多德知觉理论的三种解读》，载《云南大学学报（社会科学版）》，2009年第1期，第34至41页。
[⑦]参看格兰杰对伯恩耶特的批评，H.Granger,Aristotle’sIdeaoftheSoul,Kluwer Academic Publishers, 1996, p. 55.此外，M.Nussbaum也批评伯恩耶特说他对于感知的解释最多只适用于理智活动，因为他取消了质料的参与。参看M. Nussbaum and H. Putnam, Changing Aristotle’s Mind, inEssaysonAristotle’sDeAnima,A.O.RortyandM.Nussbaumed.,Oxford:ClarendonPress, 1992,p. 49.
[⑧]托马斯·阿奎那在评注亚里士多德的《论灵魂》时指出，所有的被动运动都是接受推动者的形式而不接受它的质料，他说：“任何一个接受者都是接受形式而不接受质料，……例如，空气并不接受对它产生作用的火的质料，而只接受它的形式。”而感知区别于一般的运动的地方在于“形式在接受者中的存在形态与形式在推动者中的存在形态不同；即接受者的质料构成与形式的关系与推动者的质料构成与形式的关系不相似。在这些情况中，形式被接受者获取‘以不带质料’的方式，即接受者被推动者在形式方面同化，而不是在质料方面。因此，感知接受形式不带质料，即形式在感知中与它在可感物中有不同的存在形态（a different mode of being）。在后者中它是质料的形态，而在感知中它是认知的和精神的形态。”参看St. Thomas Aquinas,Commentary on Aristotle’s De Anima, trans by K. Foster and Silvester Humphries, Notre Dame: Dumb OX Books, 1951, p. 172.伯恩耶特认为阿奎那的注释是对“精神主义解释”的有力支持，但阿奎那并没有说感觉器官不接受形式，而是说可感形式在感知中的存在形态不同于它们在可感对象中的存在形态——这并不能逻辑地推出“感知活动不包含任何物理运动”。有学者指出，阿奎那的观点并不支持精神主义的解释，而是认为感知活动是一种物理运动。参看Sheldon M. Cohen, “St. Thomas Aquinas on the Immaterial Reception of Sensible Forms”,The Philosophical Review, Vol. 91, 1982, pp. 193-209.
[⑨]这就是潜能与实现的关系，即推动者是现实的X，而受动者是潜在的X，它们之间的原因关系是从本体论上生出的。
[⑩]我们的解释和第三种类型的解释区别在本文的第三部分中会变得明晰。此外，根据卡斯顿的论述，可感形式和感官显示的相同的“比例”才是引起感知的真正原因，但这就取消了亚里士多德所认为的可感形式（如颜色、声音等）的原因实在性，因此，说感觉器官接受的是可感形式所代表的“比例”或“关系”是难以成立的解释。
[11]对于这段文本的翻译，我采用了J. M. Magee的译法，参见J. M. Magee, “Sense Organs and the Activity of Sensation in Aristotle”,Phronesis, Vol. 45, 2000, p. 320.
[12]由I. Bekker编辑的亚里士多德全集希腊文本中省略了连词καὶ，持有这种读法的人还包括M. F. Burnyeat和L. A. Kosman。但是Burnyeat和Kosman恰好得出了相反的观点：前者认为嗅觉就是感知灵魂的察觉，而后者认为嗅觉就是器官的物理运动。我们的读法保留了这个连词，而καὶ这个连词是由Adolf Torstrik首次纳入《论灵魂》的手稿中的。参看L. A. Kosman, “Perceiving That We Perceive”,The Philosophical Review, Vol. 84, 1975, pp. 499-519.
[13]例如，亚里士多德在《物理学》第三卷第1章中说：“当潜在者的现实性产生时，运动便发生了，不在这之前也不在这之后。因为每个事物都能够在某时是实现的，而某时不是。例如，可建造的东西，可建造的作为可建造的现实性就是建筑过程，因为这个现实性要么是这个（过程），要么是房子。但是当房子存在是，可建造的东西便不存在了”（201b7-11）。因此，当运动之结果（如房子）存在时，运动自身（如建造过程）便不存在了。
原载《湖北大学学报（社会科学版）》2018年第3期
