摘要：
心灵活动，如感知、思想、意志等，是什么？它们是否像物理主义者认为的是一类物理运动？还是像二元论者认为的是精神实体的活动？亚里士多德的回答处于二元论与物理主义之间，他认为任何心灵活动都包含了形式与质料两个方面，但形式和质料不是构成一个心灵活动的两个部分，而是产生它的两个原因。本文指出，在亚里士多德看来，心灵活动是统一体（即生命体）的活动，就它的存在而言，它是一元的，但任何心灵活动都是由内在的灵魂作为首要原因引起的身体运动，即产生它的原因是二元的。因此，亚里士多德论心灵活动的范式是在二元论与物理主义之间的中间路线。
关键词：心灵、亚里士多德、心理活动
Between Dualism and Physicalism: Aristotle on Mental Events
Abstract：
What is a mental event, such as sensation, thinking, willing? Are they a kind of physical movement, as the physicalists think? Are they activities of spiritual beings, as the dualists suggest? Aristotle’s answer for this question lies between physicalism and dualism. He thinks that any mental event consists of a formal aspect and a material aspect, and the formal and the material are not two constituents of a mental event, but its two causes. This paper argues that, according to Aristotle, a mental event is an occurrence of a composite substance, being a physical movement, while it is produced by the inner soul affecting the body, as a result of two kinds of causes.
严格说来，“心灵活动”这个词对于亚里士多德并不合适。当代心灵哲学中的“心灵”概念外延较窄，一般指与认知有关的意识（包含意向性）、知觉和思想，因此，“心灵活动”，亦称“心理活动”指的是意识活动、知觉活动和思维活动，这是笛卡尔以降的传统。[1]然而，在亚里士多德那里，我们更多使用“灵魂”，而不是“心灵”概念，并且“灵魂”概念是在生物学的意义上得到规定的，他用“生命”来定义“灵魂”——即灵魂是潜在地拥有生命的自然身体的第一现实性（《论灵魂》421a27）。因此“灵魂”概念的外延要宽泛得多，它包括与生命有关的一切现象，例如生长、消化、生殖、感知、欲望、思考等等，而“灵魂的活动”就是这些生命活动。但是，人们现在并不认为生物体的新陈代谢、生殖、甚至欲望是“心灵活动”或“心理活动”。亚里士多德显然持有一个比现代人更加宽泛的“灵魂”概念。
然而，当代心灵哲学家和亚里士多德一样认为“何为心灵活动”是一个重要问题。心灵活动是什么？它们与物理运动是同一类型的吗，还是与物质实体相分离的精神实体的活动？亚里士多德借“愤怒”为例回答了这个问题，他说愤怒应当定义为“心脏周围的血液的沸腾并且为了报复的目的”（《论灵魂》403b1）。那么，亚里士多德持有一种怎样的观点？他是否认可物理主义的解释，或者他是一个二元论者吗？“血液的沸腾”和“报复的目的”之间究竟是何种关系？当代研究者时常把亚里士多德视作他们的理论先驱，如物理主义者、弱的二元论者以及功能主义者（包含它的各个分支）。[2]但我们认为亚里士德对灵魂与身体之关系的处理表明他的学说既不是物理主义的，也不是二元论的，他的灵魂观应当被称为“质料-形式主义的”，他对“何为心灵活动”的阐述是在物理主义与二元论之间的中间路线。
一、二元论和物理主义对亚里士多德的解释
当代心灵哲学中的二元论者认为亚里士多德的灵魂观是“二元论”的。他们指出，虽然亚里士多德不像笛卡尔那样认为灵魂和身体是相互分离的二元实体，但亚里士多德持有一种“弱的二元论”态度，即灵魂是与身体不同的非物质实体，它随附在身体之上（亦称“随附的二元论”），或灵魂与身体是相关伴随的不同属性（亦称“属性二元论”）。因此，二元论者相信亚里士多德的灵魂活动具有“二元特征”，即灵魂是灵魂活动的主体而身体是生理运动的主体——它们的发生是平行伴随的。海内曼（R. Heinaman）、罗宾逊（M. Robinson）等人是二元论解释的代表。
海内曼指出，亚里士多德在《论灵魂》第一卷第一章中（403a25-b19）给出了灵魂活动的定义，这个定义表明灵魂活动由两个部分组成：形式和质料；亚里士多德的灵魂观是弱的二元论。因为灵魂活动的质料方面和形式方面是平行伴随的，它们不可分离，而是复合构成一个灵魂活动；或者说，任何灵魂活动都有两个主体：一个是形式主体，即灵魂，另一个是质料主体，即身体。海内曼说：“对于亚里士多德而言，灵魂活动是活动（ἐνέργεια）与变化（κίνησις）的复合物，活动（形式）发生在生物体的灵魂中，而变化（质料）发生在生物体的身体中。复合的灵魂活动不单单是一个活动，正如人作为复合物不单是灵魂。”[3]（cf. Heinaman, p. 92）他依据对活动与变化的非此即彼的区分，进而认为物理变化在任何意义上都不可能作为质料“构成”活动，“活动”的主体只能是灵魂。[4]（cf. Heinaman, p. 94）所以，海内曼乐意承认快乐、愤怒、看见红色这些活动是“灵魂在快乐同时身体在运动”、“灵魂在愤怒同时身体在运动”、以及“灵魂察觉到红色且身体在进行某种运动”。
另一方面，当代心灵哲学中的物理主义者认为二元论的解释是错误的，亚里士多德的灵魂观是“物理主义”的。因为，在亚里士多德看来，灵魂既不是与身体相分离的精神实体，也不必等同于或还原为物质实体，而是物质实体（即身体）的某种属性（亦称“弱的物理主义”）或实现在物质构成中的某种结构或功能。因此，弱的物理主义者认为，灵魂活动应当还原为物理运动的某种属性，或在物理运动中实现的某种功能。而功能主义与物理主义在基本的理论预设上是一致的，我们将其视作弱的物理主义的一种版本。[5]巴恩斯（J. Barnes）和努斯鲍姆（M. Nussbaum）等人是弱的物理主义解释的代表。
巴恩斯指出亚里士多德的灵魂不是非物质实体，而是身体或物质实体的属性，[6]（cf. J. Barnes, p.103, 113）因此，灵魂不是灵魂活动的承载者或主体，身体才是灵魂活动的主体。而功能主义者认为灵魂活动是实现在质料中或由质料构成的，这里的“质料”就是身体运动或生理变化。因此，灵魂活动的质料方面是生理变化，而它的形式方面是（由身体运动构成的）知觉、欲望、想象和思想等功能。努斯鲍姆指出灵魂活动是灵魂和身体“共有的功能”，因为，任何灵魂活动（包括思想以一种特殊的方式）都必须实现在某个物理运动中，她注意到亚里士多德这样说：“灵魂的所有活动都包含着身体运动。……灵魂的活动（πάθη）是质料化的逻各斯（ἔνυλοι λογοί）”。她解释说：“亚里士多德指出，感知是‘质料化的逻各斯’，即实现在质料中的一个结构。”[7]（cf. Nussbaum, p. 46）这意味着努斯鲍姆把这里的逻各斯理解为“结构”，而结构又可以被视作随附在物质构成之上的功能。
二、二元论解释和物理主义解释的困境
然而，亚里士多德对“心灵活动是什么”的理解既不是弱的二元论的，也不是弱的物理主义的；二元论者和物理主义者在处理亚里士多德文本时都遇到了解释困境。
海内曼的二元论解释遭遇的最大困难来自《论灵魂》第一卷第四章408a35-408b14。在这里，亚里士多德说：
我们说灵魂是痛苦的或快乐的，是勇敢的或胆怯的，灵魂在愤怒、感知、思考。所有这些都被认为是各种类型的运动（κινήσεις），因此，有人或许会说灵魂是运动的。然而，这个推论不能必然得出。我们或许承认痛苦或快乐或思考都是运动（它们每个都被推动了），而这些运动是由灵魂引起的。例如，我们可以认为愤怒或害怕是心脏的如此这般的运动，思考是那个器官或某些器官的那种运动；这些运动或许是某些部分的位置变化，或性质变化（这些部分的特殊本性以及它们的变化的特殊方式与我们目前的研究目的并不相关）。然而，说灵魂在愤怒，就好像是说灵魂在织布或灵魂在建筑房屋。无疑，更好的方式是，（我们）并不说灵魂怜悯，或灵魂学习，或灵魂思考，而是说这个人因着他的灵魂（τῇ ψυχῇ）而做这些活动。
这个文本指出灵魂自身是不运动的，心灵活动的主体不是灵魂，而是灵魂与身体的复合实体——即生命体；我们并不能说“灵魂快乐、愤怒或思考”，因为这似乎在说灵魂自身是运动的，而是应当说“一个人因为他的灵魂而进行快乐、愤怒或思考等活动”。显然，在亚里士多德看来，灵魂并不是一个能够做主词的、“载体”意义上的实体（ὑποκείμενον），而是原因和本质意义上的实体，因此，灵魂并不是任何活动或变化的主体。这是海内曼这样的二元论者必须面临的反驳，因为无论何种版本的二元论都至少承认灵魂自身是某种运动或活动的主体。[8]
二元论解释遭遇的第二个文本困难来自《论灵魂》第一卷第一章403a3-25。在这里，亚里士多德指出灵魂似乎并没有特属于自身的活动，他说：
这些活动（灵魂活动）是否属于灵魂和身体的复合体？还是其中有一种是只属于灵魂自身的？这个问题必须得到确定，尽管它是困难的。如果我们考虑灵魂活动的大多数情况，那么灵魂的作用或被作用似乎不能不包含身体；例如，一般而言，愤怒、勇敢、欲望和感知。最有可能例外的是思想；但是，如果思想被证明是想象的一种形式，或者说思想没有想象是不可能的，那么它也需要身体作为自身存在的一个条件。……灵魂的所有活动（τὰ τῆς ψυχῆς πάθη πάντα）似乎都包含了身体——激情、温柔、恐惧、怜悯、勇敢、快乐、爱和恨；所有这些活动中都包含着身体运动。……从这些事实看，显见的是，灵魂的活动（πάθη）是质料化的逻各斯（ἔνυλοι λογοί）。
因此，灵魂活动是灵魂与身体共有的，不存在不包含身体运动或不包含灵魂作用的灵魂活动。亚里士多德称灵魂活动为“质料化的逻各斯”，这个“逻各斯”是不能与质料相分离的、体现在质料中的原因。然而，根据海内曼的解释，“复合的灵魂活动”的形式方面是“灵魂活动”，质料方面是“身体运动”，因为“活动”与“运动”是彼此对立的，所以灵魂活动显然不是灵魂和身体“共有的”。
因此，海内曼的二元论解释在上述两处文本中遭到了反驳。亚里士多德并不认为灵魂活动有两个主体，它虽然有着形式方面和质料方面的区分，但任何一个灵魂活动都是可感实体（即生命体）的单一的事件（a single occurrence）。
物理主义者认识到亚里士多德拒绝将灵魂作为灵魂活动的主体，因此二元论的解释是错误的；但他们却认为《论灵魂》第一卷第四章408a35-408b14表明灵魂并非是与身体相分离的实体，而是物质实体的某种属性（性质、结构、功能等），因此它才无法作为灵魂活动的承担者和主体。这种观点恰恰是错误的。
亚里士多德不认为灵魂是任何变化的主体，但他并不就此认为灵魂是属性，相反，灵魂是实体。亚里士多德指出，灵魂不是像质料和复合物那样的物质实体，而是本质和原因意义上的实体。物理主义者没有注意到亚里士多德在408a35-408b14中已经把形式描绘为“原因”和“生产者”（agent），他认为任何心灵活动都是由灵魂“引起”的，一个人“因为”他的灵魂而进行各种灵魂活动。倘若灵魂是依附于身体的某种属性，或由物理构成决定的某种结构，那么它便无法作为产生身体运动的原因。亚里士多德把灵魂和形式视作根本原因的观点与各种版本的物理主义都是无法兼容的。功能主义作为弱的物理主义的一个版本，它也面临如后者一般的困难。
物理主义者无法将灵魂视作根本原因而遭遇的解释困境在下述文本中表现得更为明确。亚里士多德说：“灵魂是活的身体的原因和本原。本原这个词有多重意义。但灵魂在我们明确认识到的三种意义上都是灵魂的本原。灵魂是运动的原因，它是目的，它是整个活的身体的本质。”（415b9-11）因此，在亚里士多德看来，灵魂是身体的形式因、动力因和目的因，而非随附在身体之上的某种属性。
此外，唯有将灵魂视作首要原因，而非依附于物质实体的属性，下述文本才是可理解的。亚里士多德说：
既然“我们因着什么而生存和感知”有两种意思，正如“我们因着什么而知道”这个表达一样——它的意思要么是知识，要么是灵魂，因为我们能由两者中的任何一个而知道，类似地，我们因着什么而健康，要么是健康，要么是身体或身体的某个部分；既然在这些之中，知识和健康是形式、本质或理由，或者我们把它表达为作为载体的质料的某个实现（ἐρνέγεια）……；此外，我们生存、感知和思考在首要的意义上是因为灵魂。因此，灵魂一定是理由和本质，而非质料和载体。……这就是为什么灵魂在一个身体之中，并且是在特殊种类的身体中。”（《论灵魂》414a4-21）
这个段落中的“我们因着什么而生存和感知”（ἐπὶ δὲ ᾧ ζῶμεν καὶ αἰσθανομέθα διχῶς λέγεται）的语法结构与文本B中的“人因着他的灵魂（而做这些活动）”是类似的，它们都使用了代词第三格（ᾧ ζῶμεν）表示原因。生存、感知、思考这些灵魂活动的原因有两个：一个是灵魂——这是首要的原因，另一个是身体——这是次要的原因。生存和感知是灵魂作为本原在身体产生的活动，亦如认知是知识对象在（理性）灵魂之中产生的活动，而健康是健康之形式在身体中产生的活动。
因此，二元论者和物理主义者对亚里士多德心灵活动的解释是难以成立的。在亚里士多德看来，虽然心灵活动具有形式和质料的复合性，但它们是单一主体的活动；另一方面，心灵活动是发生在身体中的物理运动，但它们并不是由物质构成决定的，更不能简单地等同于后者。亚里士多德的灵魂观是在二元论和物理主义之间的一条中间路线，我们称之为“质料-形式主义的”。
三、“质料-形式主义的”（hylomorphic）灵魂活动
亚里士多德在《论灵魂》第一卷第一章403a25-403b19中从质料和形式的角度给出了关于灵魂活动的定义；以“愤怒”为例子，他说：
它们的定义应当与之（即灵魂的活动是质料化的逻各斯）相应。例如，愤怒应当定义为：这样的身体（或身体的部分或官能）的某种运动，它是由这个或那个原因引起的、并为了这个或那个目的。这就是为什么对灵魂的研究——要么所有的灵魂，要么这样的灵魂——属于自然科学之范围的原因。因此，一个自然哲学家对灵魂活动的定义与一个辩证法家对灵魂活动的定义是不同的；后者会把愤怒定义为以牙还牙的报复目的，或类似的，而前者会把愤怒定义为心脏周围的血液或热的东西的沸腾。一人给出了质料条件，另一人给出了形式或理由；因为他说的实际上是事实的理由，但如果它是现实存在的，那么它就必须在质料中（具体化），就像另一个描述的那样。因此，房子的本质被描述为阻‘挡风、雨和热之损害的遮蔽物’；自然哲学家把房子描述为‘石头、砖块和木料’；但还有第三种可能的描述：房子是这样的形式在那种质料中、并为了那样的目的。那么，这几个人中哪一个才是真正的自然哲学家呢？是那个限制在质料范围中的，还是那个限制在理由（逻各斯）范围中的？难道不是那个把这两者结合起来的吗？
亚里士多德指出，当我们追问“心灵活动是什么”时，我们必须认识到任何灵魂活动都包含两个“部分”：身体或身体器官的运动以及引起它的原因和目的；前一个部分是质料方面——即它指明了质料条件，后一个部分是形式方面——即它陈述原因和理由。亚里士多德不断强调这样的定义包含质料和形式两个部分，房子的定义与之类似：我们不能单单说房子是“抵挡风雨的遮蔽物”，或者单单说“它是砖石和木头”，而是要把它定义为“在这样的质料中的形式、并为了那样的目的”（403b4）。
“房子”的例子不仅出现在《论灵魂》第一卷第一章还出现在《形而上学》H2对可感实体之定义的讨论中。[9]在《形而上学》H2，房子被定义为“处于如此这般之位置的砖石和木材（或者我们有时也可加上它为了什么目的）”（1043a9-10）。在这里，被定义项“房子”是一个质形复合物，亚里士多德稍后澄清说：“那些把房子定义为石头、砖块和木材的人说的是潜在的房子，因为这些是质料；那些把房子定义为遮蔽之物的人，或说出类似种差的人说的是现实性；而那些把这两方面结合起来的人说的是第三种实体，它是由质料和形式构成的”（1043a14-19）。因此，对复合实体的定义必须包含形式和质料两个部分。《形而上学》Z10-11章认为定义的对象只能是形式，因此关于形式的定义是不包含质料的，但H卷扩展了这一观点，复合实体作为存在上的统一体也可以是定义的对象，它的定义包含了形式和质料两个部分。[10]
质形复合物是物质个体——即质料和形式是存在上的“一”，但它具有质料和形式的复合结构。亚里士多德把灵魂活动的定义与复合实体的定义对应起来，这意味着灵魂活动在存在上是单一的，即它是单一事件，但它也具有质料与形式的复合性。
就灵魂活动是单一事件而言，亚里士多德指出，只有复合实体（即生命体）才是灵魂活动的主体和承载者，灵魂自身并不是任何灵魂活动的主体，而与灵魂相分离的身体也不是；换言之，灵魂与身体构成的统一体实施着各种灵魂活动，或者说任何灵魂活动都是灵魂与身体“共有的”。没有哪种灵魂活动是独属于灵魂的，营养、生殖、感知、欲望、想象、甚至思考（因为思考离不开想象，而想象又依赖于感知）都是灵魂与身体共有的。因此，任何灵魂活动都是复合实体的活动，而复合实体是物质个体，在这个意义上，一切灵魂活动都是物质个体的活动，它们在存在上是“一元”的。在这个方面，亚里士多德的灵魂观具有物理主义的“一元论”特征。
就灵魂活动具有质料与形式的复合性而言，亚里士多德指出，灵魂活动是“质料化的逻各斯”（403a25），这里的“逻各斯”代表着形式、原因和本质，因此，灵魂活动是在身体（生理）运动中具体化了的本质；换言之，灵魂活动是灵魂作为原因和本质展现在身体运动之中，或者说身体运动是灵魂作为原因在身体中产生的直接效果。这意味着，一切灵魂活动都具有内在的原因结构，灵魂是产生特定类型的身体运动的原因，而身体是接受灵魂作用的场所——即身体之运动就是灵魂之作用的体现。因此，对于亚里士多德而言，灵魂活动的产生不仅仅需要身体作为质料原因，更需要灵魂作为形式原因。在这个意义上，亚里士多德的灵魂观具有“二元论”的特征，但这是原因的二元论，而非存在的二元论。
从亚里士多德对灵魂活动之定义出发，我们分析了亚氏灵魂活动的“中间路线”的特点，但要深入这一点就必须探究可感实体的存在结构和原因结构。因为生物体是可感实体之典范，而任何灵魂活动都是生物体（即复合实体）的活动，生物体之存在就表现为它的各种活动（to be is to be alive）（415b13）。
可感实体的存在结构表达为“质料化的逻各斯”，尽管这是亚里士多德对灵魂活动的刻画，但同样表达为对可感实体的刻画；无论是可感实体的定义，还是灵魂活动的定义都是对这一结构的反映。对于亚里士多德而言，任何可感实体必须经由一个生成的过程而得以存在的，即它们的存在是生成过程之结果。可感实体必须从某个东西而生成，这就是它的质料，如荷马石像从这块大理石生成，这块大理石是荷马像的质料。这种在可感实体之先存在的质料，我们称为“先在质料”。可感实体生成过程遵循的“逻各斯”是形式，如荷马像之形。在生成过程中，质料和形式都是不被生成的，被生成的唯有一个具体的可感实体。例如，一颗铜球是被生成的，但它从之而来的铜和产生它所依据的球形都是不被生成的。所以，亚里士多德把实体的生成过程描述为“把形式带入这个质料之中”（Z8, 1033b10），例如我们把球形带入这块铜之中，而结果正是一颗铜球。因此，可感实体的生成是把形式“带入”先在质料的过程，或者说先在质料的形式化过程，而结果正是可感实体的现实存在，即一个可感实体就是“在质料中的形式”（enmattered form）。
当一个可感实体经由生成而得以存在时，它从之而来的质料（先在质料）已经通过形式化的过程而获得其目的，即先前的、作为潜在实体的质料已在其自身之中获得了形式。亚里士多德说：“质料处于潜在的状态，因为它可能获得它的形式；当它现实地存在时，它就已经在形式之中”（Θ8, 1050a15-16）。所以，在可感实体的现实存在中，它的质料是形式化的质料，是“在形式中的质料”（enformed matter）。
因此，对于一个现实的可感实体而言，形式是“在质料中的形式”，而质料是“在形式中的质料”，即它的形式与质料彼此“在之中”，这就是它的存在结构。所以，形式和质料是不可分离的，它们彼此渗透，构成一个单一本质的存在者，但这种存在者又具有结构上的复合性，即它是根据形式和质料两种原因生成的。
可感实体的存在结构亦是一个原因结构，形式与质料不是可感实体的构成成分，而是可感实体之生成和存在的两种本原。我们在上文中已经看到，形式是非物质性的本质，也是首要的原因，而质料是物质性的存在，也是辅助原因。形式与质料的关系在于：形式是本质内容，而质料是接受并展示本质内容的物质对象；形式是第一本原，而质料是展现着第一本原的物质效果；形式在本体论上具有优先性，而质料依附于形式。具体来说，质料的本质是被形式决定的，如“什么是建房的质料”是由“什么是房子”决定的，砖石可做房屋的质料、水和气便不能，因为前者能够展示“遮蔽物的功能”，而后者不能。并且它质料在目的论上为了形式而存在，即它们在运动中以获得形式为目的。因此，“在质料中的形式”也是在“物质效果中的本原”，并且这个质料或物质效果在本体论上是由其内在的本原规定的，它们之间的关系并非偶然。
形式与质料的关系尤其体现为灵魂与身体的关系，因为质料与形式彼此“在之中”，所以，身体的运动（质料方面）和灵魂的作用（形式方面）是不分离的，即身体的运动就体现为灵魂的作用，或者说灵魂作为原因产生的效果就是身体的运动，在这个意义上，任何灵魂活动都是某种生理运动。因为质料与形式处于原因结构之中，即形式是质料的内在本原，所以，身体的运动是灵魂产生的必然效果，倘若没有灵魂作为首要的原因，那么任何生命活动都无法发生，在这个意义上，任何灵魂活动都是由灵魂和身体两种原因协同产生的。
至此，我们看到亚里士多德对“灵魂活动是什么”的回答是“质料形式主义”的，而质料与形式的关系又深植于他的形而上学。灵魂活动的质料方面是身体的运动（或生理运动），而形式方面是灵魂或灵魂部分（作为引起运动的原因），它们的关系不是平行伴随的身体运动与灵魂活动，灵魂也不是实现在身体运动中的结构或功能，而是灵魂作为非物质性的本质和原因，身体运动是这个原因的直接体现。灵魂活动就是由灵魂引起的、发生在身体或身体器官中的运动。这些运动是某些类型的物理运动，但产生它们的首要原因不是身体或物质对象，而是内在于其中的灵魂。
当我们澄清亚里士多德的观点之后，就能发现二元论和物理主义的错误解释源于未能把握可感实体与灵魂活动的存在结构和原因结构。由于可感实体之质料和形式彼此“在之中”的存在结构，亚里士多德认为，对于任何生物体而言，心理活动与生理活动并不像二元论者认为的那样是分离的、甚至对立的，而是在存在上不可分的，甚至它们在概念上也是相互缠绕的；心理与生理的区分是后笛卡尔时代的教条。严格地说，单纯的“心理活动”或“心灵的活动”是不存在的，只存在“因灵魂引起的、发生在身体中的运动”——亚里士多德所谓的“心理活动”就是一类生理活动，但它们是由于灵魂作为内在的原因引起的。另一方面，由于形式和灵魂是可感实体之存在的首要原因，这种“发生在身体中的运动”并不像物理主义者认为的那样是因为物质本身的缘故而产生的或仅仅根据物质的性质而被决定的，它们的出现必须以灵魂作为内在原因为前提。对于亚里士多德而言，灵魂或心灵对身体产生因果效用是实在的一种基本秩序。因此，“质料形式主义”的灵魂活动是“一元”的物理运动，但它们具有“二元”的原因机制。
参考文献：
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作者简介：曹青云，哲学博士，2012年毕业于北京大学哲学系，获北京大学优秀博士论文，哈佛燕京学社访问学者，现任云南大学哲学系副教授，主要研究领域为古希腊哲学、亚里士多德、形而上学和心灵哲学，出版《流变与持存：亚里士多德质料学说研究》，发表学术论文十余篇。
[1]“心灵”概念是后笛卡尔时代的。在笛卡尔之前，“灵魂”概念不仅指营养的原则，也指认知或意识的原则，但是笛卡尔只在后一种意义上使用“灵魂”概念，为了避免混淆，他用“心灵”（mens）代替了“灵魂”概念，参看R. Descates, “Meditations on First Philosophy”, inthe Philosophical Works of Descartes, trans. Haldane and Ross, Dover, 1931, Vol. II, p. 210.在本文中，我们将“心灵活动”、“灵魂活动”和“心理活动”作为同义词使用。
[2]参看惠特（Charlotte Witt）对当代亚里士多德心灵哲学研究的回顾，她指出当代心灵哲学诸流派均在亚里士多德的灵魂学说中寻找理论资源，并据以认为自己的理论应当追溯到亚里士多德。C. Witt, “Aristotle’s Conception of the Mind”,Philosophical Books35, 1995, pp. 81-89.
[3]Robert Heinaman, “Aristotle and the Soul-Body Problem”,Phronesis35, 1990, pp.83-102, esp.p. 92.
[4]Ibid. p. 94.
[5]为什么把功能主义看作弱的物理主义的一个版本，以及亚里士多德的灵魂观为什么不是功能主义的，参看拙文：《亚里士多德的灵魂观与当代功能主义：兼容抑或冲突》，载《世界哲学》，2015年第2期，第83-90页。现在，我们在这篇文章里只简单涉及功能主义对亚氏心灵活动的解释中存在的主要问题，并不关注功能主义解释涉及的其它问题。
[6]Jonathan Barnes, “Aristotle’s Concept of Mind”,Proceedings of the Aristotelian Society72, 1971, pp. 101-114. p. 103, p. 113.
[7]M. C. Nussbaum & H. Putnam, Changing Aristotle’s Mind, inEssays on Aristotle’s De Anima, A. Rorty & M. Nussbaum ed., Clarendon: Oxford University Press, 1994, p. 46.
[8]例如希尔兹（Christopher Shields）在早期坚持“随附主义的二元论”。他认为灵魂并非就自身而言是心灵活动的主体，而是在偶然的意义上作为心灵活动的主体。参看C. Shields, “Soul as Subject in Aristotle’sDe Anima”,Classical Quarterly38, 1988, pp. 140-149, esp. p. 148.
[9]例如，海内曼指出《形而上学》Z（第七）和H（第八）卷对可感实体之定义的讨论与《论灵魂》第一卷第一章对灵魂活动之定义的讨论是相似的和平行的，参看Heinaman, “Frede and Patzig on Definition inMetaphysicsZ 10 and 11”,Phronesis42, 1997, pp. 283-289.
[10]门恩（Stephen Menn）认为在《形而上学》Z17和H卷中，亚里士多德指出只有质料和形式的复合实体是可被定义的，并且定义必须包含形式和质料两个部分，因为定义是复杂的公式，它的表达形式是“某物谓述另一物”。从Z17开始直到H6，亚里士多德的目的就是要研究定义的对象和定义的统一性。之前，Z12提出的“定义是属加种差”是对种或种的意义上的形式（species-form）的定义。参看Stephen Menn,The Aim and Argument of Aristotle’s Metaphysics Z and H(draft), http://www.philosophie.hu-berlin.de/institut/lehrbereiche/antike/mitarbeiter/menn/texte.
原载《哲学研究》2017年第5期
