摘要：如何理解亚里士多德的幸福概念是极有争议而尚未有任何定论的话题。无论是把幸福理解成一种包含整全德性及外在善的包容论，还是理解成纯粹思辨活动构成的理智论或支配论，都能在亚里士多德文本中找到根据。本文对其幸福作为一种生活的定义中关于“生活”的概念分析入手，而尝试提出一种新的解释路径来论证其幸福观是某种意义上的包容论。
关键词：幸福;智慧;德性;生活;包容论;理智论
如何理解亚里士多德的幸福概念,或许是半个多世纪来亚里士多德伦理学研究中争论最为激烈的一个问题。一个最主要的分歧在于：幸福是包含各种善的整全（如伦理德性和理智德性活动共同构成幸福）），还是灵魂的纯理性思辨活动（这种活动优于伦理德性活动和其他如财富、健康之类的一切外在善，是真正意义上的至善）。我们把前一种解释称为包容论，把后一种称为支配论或者理智论）。这个争论之所以产生，一如既往地主要是因为亚里士多德自己并没有给出完全清晰的图景。本文将在概述亚里士多德的文本呈现给我们的问题，以及可能的解决方案及其困境之后，提出自己的解释方案——借助亚里士多德对幸福作为一种“生活”概念的辨析来论证，幸福概念中包容多种成分是可能的；并且将指出，仅在何种意义上这种包容才是可能的。
一、文本的困境
在《尼各马可伦理学》第一卷的开始，亚里士多德将幸福界定为我们追求的最高善。一切学科和各种活动都要以幸福为目的，而幸福不以任何其他东西为目的（1097b1-7）。在第一卷第七章中，这个最高善被奠基在我们的功能之上：人的功能是灵魂中合理性及合德性的活动，而幸福就建立在“灵魂根据完善德性的实现活动上，如果不只一种德性，那就是合乎最好的（aristen）、最完善的(teleiotaten)德性的实现活动”。（1098a15-20）
这里用来形容“德性”的“aristen”、“teleiotaten”都用了最高级，指最终极的、最完善的。但是在亚里士多德伦理学说里，似乎整全德性和理论智慧都可以被称为最终极的或最完善的。如果是前一种，那么幸福是以一种整全德性——也就是理智德性（包含理论智慧、实践智慧以及其他多种理智德性）和伦理德性的整体——为基础的。这是包容论所喜欢的解读。如果是后一种，那么幸福就是建立在最优越的德性即理论智慧之上的。这是理智论所采取的解读。
而无论是整全德性还是理论智慧作为最高德性来建构幸福的想法在亚里士多德的文本中都能找到各自的支持。在第一卷的第二章，亚里士多德就向我们暗示政治学是最优学科，因为它不仅关注个人的善，还关注整个城邦的善（1094a26-b11）。并且在第六卷，亚里士多德也多次强调伦理德性与实践智慧的相互结合，要有以实践智慧为结合伦理德性的整全德性。与此相应，建立在实践智慧之上的活动应该才是构成幸福的主要因素（当然在此也无需排斥理论智慧的贡献，关键是解释清楚它们之间是如何协作的，下文还会回到这点）。但同时，在第六卷最后，亚里士多德鲜明地把实践智慧和理论智慧对立起来，认为进行理论智慧的活动比实践智慧的活动更高级，就像神的事务比人的事务高级一样。而“建立在纯理论活动上的幸福是最高的”这点在第十卷得到了更为具体的阐述。下面让我们稍微具体看一下第六卷和第十卷中的相关论述，并进行简要分析。
在第六卷第十二章，亚里士多德答复了理论智慧与实践智慧能否产生幸福这个问题。据他的介绍，有人认为理论智慧并不产生幸福，因为理论智慧并不关心生成（1143b18-20）。而实践智慧虽然关乎正义或善，却也显得多余，因为具备正义或勇敢性格的人就已经能做好的行动了，拥有正义或勇敢的知识并不能使其更能做正义的行动（1143b20-25）。对此，亚里士多德首先承认了理论和实践智慧哪怕真的不产生任何东西，其本身也是有价值的。何况它们都是可以产生幸福的，但其方式不一样（1144a1-4）。他用医生与健康的比喻来说明（1144a4-6），
理论智慧产生幸福不同于医学产生健康，而是像健康产生健康那样，对此究竟该如何理解？亚里士多德解释智慧产生幸福是由于（gar）智慧是整体德性的一部分，这个解释不仅没能带给我们更清楚的理解，反而增添了更多理解障碍。相应地，这还会导致第二方面的疑惑，我们是否就可以把实践智慧产生幸福类比成医生产生健康？而实践智慧就不是整体德性的一部分了吗？
首先，第二个疑惑似乎更容易回答。实践智慧作为动力因，它不仅仅是实现幸福的一个手段，其本身也有价值（就像医学作为医学）。这也符合实践智慧的功能，即为德性所设定好的目的寻求实现手段。如果对实践智慧的动力因的理解是正确的，那么回到第一点，理论智慧是否就可以理解成幸福的形式因呢（类似健康的形式之于健康）？
根据亚里士多德的理论，我们可以毫无争议地将理论智慧和实践智慧看作是整体德性的两个部分，而将建立在这两种德性之上的活动看作是幸福的重要构成性要素（而非仅仅是达成幸福的手段）。但是如何理解理论智慧作为整体德性的一部分而产生幸福，并且这种产生与同样属于整体德性一部分的实践智慧是不同的呢？注释者们除了将理论智慧定义成某种意义上的形式因之外，没有做更多深入的讨论。一个合理并可能的猜测，就是需要将理论智慧看作是整体德性中最具有支配地位的德性，有了它就意味着有整全德性，甚至是幸福。这个推测可以得到一定程度的印证。
幸福作为整体，由德性活动作为部分构成，而理论智慧和实践智慧的活动则又是这些德性活动中的一部分。但这并不意味着它们与其他德性活动处在同一水平上、起着同样的作用。德性活动之间也应该有着等级优先的差别，理论智慧是比实践智慧更高的德性。因为从对象上看理论智慧关注的对象要比实践智慧更高、更普遍，实践智慧只局限于人事和政治学，而理论智慧关注诸神。（1145a6-11）
这里有两个重要层面的信息：首先理论智慧高于实践智慧，而实践智慧可以在一定程度上有助于理论智慧，就像医学可以恢复和促进健康。但同时政治学和诸神的类比似乎也告诉我们实践智慧和理论智慧是两个分开的领域。理论智慧和实践智慧是最重要的两种德性，它们的活动一个是产生思辨乐趣，另一个是合理运用我们的伦理德性（甚至外在的善）。这里文本还能允许我们认为幸福是由理论智慧和实践智慧、以及相关的其他伦理德性一起构成的整体的善。但理论智慧和实践智慧（这里谈及实践智慧总是蕴含伦理德性也参与其中，因为它们之间不可分离）之间之于幸福本就不明朗的贡献关系，由于第十卷的论述而变得尖锐对立起来了。
在第十卷亚里士多德似乎改变了他对幸福的上述定义，其六至八章中对幸福的定义显示出了强烈的理智主义倾向。在这里，他首先重复了幸福在于合乎最好德性的活动，进而把这个德性的载体确定为努斯（nous）这个神性的东西。努斯的活动也就意味着要过沉思的生活。1177a12-19）沉思活动相比伦理德性活动有如下优势：
沉思是最高等的实现活动，因为努斯是最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象。(1177a19-21)
沉思是最为连续的活动形式。沉思比其他活动更为持久。(1177a22-23)
我们认为沉思必定包含着快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。(1177a23-27)
沉思中含有最多的我们所说的自足。智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活……，他也比具有其他德性的人更为自足。(1177a27-35)
沉思似乎是唯一因其自身故而被人喜爱的活动。因为，它除了沉思外不产生任何东西。而在实践活动中，我们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。(1177a35-b4)
幸福似乎还在于闲暇。因为我们忙碌是为了获得闲暇，战斗是为着得到和平。虽然在政治与战争的实现活动中可以运用德性，但这两种活动都似乎是没有闲暇的。(1177b3-10)
在第一卷中，亚里士多德只是抽象地描述了幸福适合于最高或者最完善的德性的活动，而不像这里具体就告诉我们说幸福就是沉思，并且沉思的生活是比政治生活更优越的生活。如果是这样，就会与前面关于幸福的定义处于一种明显的张力之中。如果沉思是幸福生活的唯一真正的要素，它与其他德性行为是什么样的关系？其他德性行为促进沉思还是阻碍沉思？如果是促进的话，它又是如何促进的？
二、解释方案的困境
面对这样一个困境，无论是包容论还是理智论都面临这难以克服的困难，前者坚持幸福在于包括沉思在内的所有德性活动，只是沉思比其他德性活动有更大的优越性。但这两者是如何结合的，我们对此无法给出一个合理解释。如果沉思比其他活动有着无可比拟的优越价值，那么沉思和其他德性活动是不存在沟通、妥协和互惠的。如果我们把沉思看作是与其他德性活动有可比性的价值，那么根本的问题是，神性活动与人的混杂着动物性的活动的协作、交流又是如何可能的？
而理智主义解释认为，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德认为最好的生活应当是过思辨的生活，其他德性活动只是实现沉思生活的手段。第一卷的论述只是为第十卷的结论铺平道路。但是结合我上面对第一和第六卷的分析，德性活动不仅仅是一个手段，而且还是构成幸福的部分。并且也不能将前面这几卷简单看作是第十卷的一个铺垫，因为它们之间存在明显的矛盾。理智主义者要把《尼各马可伦理学》前后一致的解释是不太可能成功的。
这两者中间还有一个相对折中的处理方式，就是承认两种幸福观的确不同，且共存于《尼各马可伦理学》，但可以将之分为两个层次。最高的幸福就是纯粹的沉思活动，其他德性活动构成第二等级的幸福。这种处理方式也承认其他德性活动是以自身为目的的，而不仅仅是手段，只是他们处于金字塔顶端稍下的部分，同时也是达到沉思的手段。但这种解释也有很多模糊不清的地方，首先，如果说这两种幸福之间是相关的，那他们就是互惠关系，但是是否能明确地勾勒出来这种相互促进的关系呢？或者仅仅是较低的那种可以促进较高的那种，较高的则不管较低的，或者反之？如果它们是完全独立、互不相关的，那么人之为人在现实中实现最高的幸福是否可能？还是说人只可能实现第二好的幸福，并且就连这都会是非常困难的？
三、一个新的包容论解释
在此我提出一种类似包容论的解释，就是主张幸福由多种德性活动和外在的善共同构成，并且承认构成要素之间对于幸福的构成贡献存在等级高低之分。但之所以强调“类似”，是因为我想论证，对于一个幸福的人，他的各种德性的能力和状态都应当具备，但德性状态作为潜能不能同时实现或活动在一个或一串连续的活动中，而只能体现其中某一种主要的活动之中。而最主要的活动无非就是理论智慧的活动、实践智慧以及和它紧密相连的伦理德性活动。这两类德性能力作为一个幸福的人应当同时具备，但在具体的每个活动或一系列活动中，只能体现或现实化其中的某一种。当亚里士多德说幸福是包含各种德性活动和外在善的时候，他应该是指它应当满足的最低条件，就是具备这些德性状态，其具体实现还要看具体环境而定。但同时由于理论智慧是诸德性中最高的，所以由它实现出来的活动也是最高的善。而亚里士多德所说的伦理活动对于理智活动的阻碍，其实也就是从诸多潜能选项到只能单一地被实现之间的矛盾。下面是我观点的具体证据。
一个证明“幸福生活是一系列活动混合构成的生活”的证据来自亚里士多德把幸福定义成一种最好的“生活”（bios或zoe）（1100a4-5, 1219a38-39）。一个人在过某种生活并不意味着他只做这种生活的活动，一个猎人并不总在打猎，一个农民也不是一直忙于农时，他们也从事其他活动，但我们可以说他们大部分的活动是和他们的生活方式一致的。所以bios作为生活方式，是由一系列不同的活动构成的。但其中有一种主导的活动类型，使其和其他的生活方式区分开来。
但是库珀（1975，159-160）对这种观点提出了挑战。他不认为bios在希腊文中可以指代人的整个生活的一个方面或一个阶段。首先他认同bios是一种生活模型，在某一阶段人只能过一种生活。但他同时认为亚里士多德在比较理性生活与德性生活的时候，这不能是集中在同一个人身上的两种生活，而是两种不同的人所过的两种不同的生活。人们不可能同时、也不可能不同时过两种不同的生活，一个人只能过一种类型的生活，至少在理智生活和德性生活这两种模式对立下。
但库珀这个论点显然过强了。亚里士多德在《政治学》1256a40-b1中列举了五种不同的生活，即放牧者，农夫，海盗，渔民，猎人的生活。他说：“有些人同时（ama）过着放牧和海盗的生活，或者农夫和猎人的生活（1256b2-6）”。这里亚里士多德明确强调了是“同时”。但有人或许会继续反驳说，这里的“同时”其实并不是指同一时刻或同一时间点上，而很有可能指在一长段时间内间隔着做不同的活动，因为我们不可能在同一时间点上一边打猎一边耕地，一边放牧一边抢劫。但就算如此，也不能排除亚里士多德的理智生活和德性生活是可以在一个长时间段内的“同时”，他们并不必须是在同一个时间点上既过着纯理智的生活又过着德性生活。因为他关于同时放牧和打猎的生活的例子明确地告诉了我们，“在一个长时间段内交替地过某种生活”也能被称为同时。
所以，我们可以确定这种理解是成立的，即我们可以在一个较长的时间段内的不同时刻过不同的生活，而这多种生活也可以在亚里士多德体系内被定义成同时过的。亚里士多德意义上的生活方式，可以在一个人身上以一种活动为主导、兼有其他一系列不同活动混合而成。但同时需要注意的是，他在不同的时段可以改变它的主导活动而过上另一种方式的生活，但无论何种生活都必须是有持续性的，并且这些可持续的生活类型共同构成一个较长时间段内的bios。
如果上述关于“生活”的分析是正确的，那么我们至少可以收获两方面的结果。第一点，也是较为直接的一点是，幸福生活的构成问题可以转化为如下几种可能性：a.一个人可能一生以德性生活为主，加上思辨活动，以及一系列外在的善，共同构成他的幸福生活；或者b.一个人以思辨为主，加上德性活动和一些外在的善，构成另一种幸福生活；又或者c.一个人的主导活动也可能多次在德性活动和思辨活动之间转化，当然这种转换不是瞬时短暂的，而都是各自持续一段时间的。
但是有没有可能过单一的德性生活或者单一的思辨生活，而没有任何其他活动参杂其间呢？根据打猎放牧的例子，我们有理由相信过单一的生活也是可能的，但是基于上文对于第一卷、第六卷和第十卷的分析，我认为单一的生活是不可能的。亚里士多德虽然强调了理智生活的崇高性，但也多次强调了其他活动的不可或缺性。同时他也强调了理智活动是对德性活动有帮助的，虽然我们不清楚这种帮助具体是什么，但从亚里士多德强调“人之为人就在于分享神性的nous”来看，我们也有理由相信在作为主体的德性生活之外，还需要有思辨生活的参与。
能够从对“生活”的辨析收获的第二点，也是较为重要的一点是，上文这种放牧打猎生活的所谓“同时”其实指的是一段时间内的不同时间点上的不同生活。而这同样也可以对应到德性生活层面。我们在做思辨活动时，尽管我们有德性行动的能力，但这种能力只是作为潜能存在，而不会被实现出来；同样，我们进行德性活动的时候，我们有纯思辨的能力，但这能力也同样不会现实参与到德性活动中来。因为它们各自的对象不一样，相应的灵魂活动也会不一样。但这并不能排除幸福是这多种生活活动的总和，反而恰恰从另一个层面证明了幸福的包容论，这需要我们从潜能和现实两个角度看。如果我们不兼顾这两个角度，那么亚里士多德的幸福论就会变得排他而难以理解。
最后，我们简单回顾一下这个问题的棘手之处和我的解释路径。由于人的灵魂的复合构成，努斯的活动永远伴随着灵魂中欲望、激情等其他活动而共同起作用，导致我们的活动也呈现出伦理德性的活动、追求外在善的活动以及思辨活动的多重划分。但亚里士多德同时又不愿把人就定格在这样一个复合层面上。他的理想是与神一样进行持久的沉思活动，这才是人的灵魂的最高部分（努斯）所要求实现的目标。然而，外在善和伦理德性活动自身就有其价值，是值得追求的目标，但同时似乎又需要为沉思活动提供保障。在第六卷他用医生和健康的比喻告诉我们这个原则，而在第十卷最后他又通过节制这个具体德性重申了此原则。在1179a1-9处亚里士多德重申节制的德性在其间重要的作用。只有具备节制这个德性，人才能节制欲望，节制对外在善的渴求。但无论是德性活动还是沉思活动本身在现实性层面都是排他的。但是它们可以作为潜能同时存在于主体之中，并且可以在同一个时段内的不同时刻产生相互作用，但就活动实现出来的那一刻而言只能有一个。
