摘要：游叙弗伦告父本身是一个法律诉讼行为，而他却将这一诉讼的最终依据定格在虔敬这个宗教性概念上。但由于他未能给虔敬做出完善的定义，所以他试图以神圣层面的虔敬作为依据并不能够使我们信服。但是通过定义分析，可以发现他所谓的虔敬其实可以被还原为律法和德性两个层面上的含义。本文将勾勒出游叙弗伦告父的案例中，日常的道德、律法与超越日常的虔敬之间的相互关系。
关键词：游叙弗伦，告父，虔敬，律法，德性
关于《游叙弗伦》这篇简短的柏拉图早期对话，国外研究界普遍关注其中的虔敬主题。人们对这个主题，要么持续地讨论苏格拉底对游叙弗伦提出的命题或定义的反驳是否合理[1]，要么围绕这个主题建构独立系统的概念解释和应用体系[2]。而中国学界却关注这篇对话中一个更为实际和具体的话题，同时也是一个非常具有中国传统特色的话题，即苏格拉底是否提倡类似《论语》中提到的亲亲相隐，或子为父隐的思想[3]。《游叙弗伦》提供了一个精致复杂的经典案例供后人在法理学和伦理学层面上参考和思索，而把它置于中国伦理语境下来考察具体的人伦关系，同样有其重要价值。
此前关于子为父隐的讨论，尤其以邓晓芒和郭齐勇的争论最为著名，然而确如黄启祥教授在他的文章中（以下简称黄文）所清楚指明的，他们没有准确地把握《游叙弗伦》这个对话的细微之处，但黄文虽对原文解读准确且考据详尽，但对文本的哲学意蕴未做深入挖掘，也就是说在讨论游叙弗伦和苏格拉底是否主张亲亲相隐的时候，对他们内在的德性状态之诉求缺乏分析。此外，上述文章都有意无意地聚焦于苏格拉底这个主体是否主张父为子隐，而不是辨析子为父隐这个思想本身是否合理。而我将更为全面地考虑游叙弗伦和苏格拉底各自提出和反驳的观点，从中勾勒出状告父罪和子为父隐背后的依据和目的。当然，上述文章对苏格拉底的重视也不无道理，一方面，国人可能潜在地认同圣人立言，由此认为苏格拉底这个圣人的主张能给我们提供足够强大的依据；另一方面，从客观论证的角度看，只要我们承认苏格拉底事实上有效地反驳了游叙弗伦的命题，那么仅从苏格拉底的话语中寻找支持便是更为经济便捷的途径，也是绝对符合效率至上的理性选择的。但是，我的论证将会展示，不仅苏格拉底的反驳拓宽了我们的视野，提供给我们很多有用信息，同时，被苏格拉底反驳的游叙弗伦所提供的命题，同样值得我们深思熟虑，值得我们寻求其背后的合法性以及由此可能的对进一步行动（状告父亲或者子为父隐）所提供的解释支撑。
本文是对这一具有中国传统关怀的思考的一个推进，但主题的侧重不同。通过对文本的再反思和西方现存研究的全面梳理，本文力求揭示游叙弗伦要状告父亲这一行为背后的依据和目的是什么以及这些依据和目的之间的相互依存关系。我将首先论证，根据《游叙弗伦》的内容，我们可以简明清楚地分析出在什么情况下游叙弗伦主张父为子隐，什么情况下不该隐。而游叙弗伦的这个原则也是苏格拉底极有可能会同意的。同时我将论证，我们无法判断游叙弗伦的告父行为是否正当，换句话说，在苏格拉底的诘问下，游叙弗伦所提供的虔敬概念并不能成为充足合法的理由来为他的告父行为辩护。但是对这个不构成充足理由的虔敬概念的讨论却体现了游叙弗伦和苏格拉底共同拥有的某种德性倾向，即追求一般意义上的德性高于服从任何亲情或宗教性的教条。这一点具体体现在两个重要方面：第一，虔敬作为正义中与神相关的部分，和与人相关的正义，存在某种共性。第二，表面上这两种正义在功能实现上可以是单向度的，即虔敬作为与神相关的正义只能通过在世俗正义甚至世俗律法中的实现来体现，而世俗正义却不一定需要与神相关的正义，即虔敬来保证。但是我将证明，事实上在游叙弗伦和苏格拉底看来，虔敬对世俗德性的保证也是不可缺少的。而恰恰是这种双向性最真切地体现了苏格拉底在反对传统宗教观念的基础上所极力构造的新伦理体系。但是，由于主题和篇幅所限，本文不能详尽展开对这种双向性具体如何作用的分析[4]，而只能围绕对虔敬作为游叙弗伦告父行为的依据的分析来揭示出他背后的德性追求的动机。
由上所述，本文结构对应安排如下：首先分析游叙弗伦欲状告父亲的基本缘由，以及他提到的一些基本依据，即虔敬。随后，通过对游叙弗伦个人品质的考察来确定他告父的基本动机。最后通过分析他所提出的虔敬依据，论证这个依据事实上可以还原为表现在律法层面上的依据和德性层面上的依据，并分别对这两个层面上的依据的有效性进行分析。
一、游叙弗伦所陈述的告父缘由和依据
和柏拉图的任何其他对话一样，《游叙弗伦》的场景看上去也是经过精心设计的[5]。这篇对话开始于游叙弗伦和苏格拉底由于各自的官司问题在亚控（Archon）王的法庭门廊相遇。当时苏格拉底作为被告被梅里图斯（Meletus）等人[6]以不敬神和腐化青年的罪名告上法庭，而游叙弗伦则作为控方，因父杀人而欲状告父亲。苏格拉底把自己的诉讼称为公诉（graphe），而把游叙弗伦的称为私诉（dike）[7]。然而更为重要的是，这两个诉讼都与虔敬或不虔敬联系了起来。现在让我们集中关注游叙弗伦的案例。
游叙弗伦家里一个醉酒的雇工杀死了他家的一个奴隶，游叙弗伦的父亲便把这个雇工绑了扔在了沟渠里，然后派人去雅典向祭司询问该如何处理这个杀人犯。但由于他的父亲在得到消息之前没有再适当照顾这个被捆绑的雇工，导致雇工饥饿寒冷而死在沟渠之中（4c-d）。从游叙弗伦对苏格拉底的叙述中我们得知，最先是他的父亲和亲戚对游叙弗伦的子告父罪提出了不虔敬的评判（4d-e）。他们反对游叙弗伦控告的理由其实分为三个层次。首先，他父亲并没有直接杀死这个雇工，其次，就算他亲手杀死了这个雇工，他也不值得被控告（“行为”可否作为控告的宾语？），因为雇工本身就是个杀人犯。最后，父亲和亲戚诉诸虔敬（hosion），认为子告父罪是不虔敬（anosion）的[8]。但文中并没有透露这样的信息：由于父亲不是直接杀人犯或者死者本身是个杀人犯，亲戚们才认为游叙弗伦的控告不虔敬。相反，行文更为明显地告诉我们：在任何情况下子告父罪都是不虔敬的。
让我们继续展开这个案件不同寻常的复杂之处。首先，被雇工杀死的人是个奴隶，而杀死奴隶能否被判为杀人罪，或者该如何判罚在当时是非常有争议并且是没有定论的[9]。其次，雇工是在醉酒状态下杀人，而非蓄意杀人。这又给本来难以确定的判罚添了困难。再次，游叙弗伦父亲并没有亲手和蓄意杀死雇工，而只是把它绑起来丢在沟渠而间接导致了其死亡。大概正是出于雇工案情的复杂，他父亲并没有立即做出任何处罚或者控诉的决定，而是暂行捆绑而派人去求先知的信息，而恰恰是在这等待先知消息的时间中，雇工由于饥饿寒冷而死亡。我们或许可以说，正是游叙弗伦父亲的一个敬神的行为间接导致了雇工的死亡和自己（被游叙弗伦认为）的杀人罪名。
我们在这里并不关心法庭会如何裁决（对此法律学者应当非常感兴趣），我们也无从得知游叙弗伦父亲派人从先知那里取得了何种信息，因为这些文中并没有交代。然而令我们好奇的是，在当时的环境下对话中的人物都认为极度复杂的案例，游叙弗伦是依据什么来断定父亲犯了杀人罪而要去状告父亲（哪怕不中间还有至少5年的时间差）？是因为游叙弗伦比他父亲和亲人都更为智慧、更能从复杂事件中洞察事物的原委本质吗？或者相反，他极度的愚蠢，只是出于对宗教的狂热才会做出此举？还是更简单的，游叙弗伦告父只是为了给神一个交代而形式化地走个过场，但内心其实希望法庭不要受理他的控诉？或者只是单单出于他和父亲不和而借机报复？
由于目前并没有任何历史证据表明他们父子不和[10]，其次游叙弗伦告父也绝对不是出于自己事实上不清楚案情而只想在法庭上辨明是非的动机，因为在当时雅典诉讼人提出诉讼意味着他充分掌握了证据，不然一旦诉讼失败他将面临高额罚款[11]。而且从行文上看，游叙弗伦对其告父行为也是言之凿凿、充满自信的。所以，下面我们会简单论证游叙弗伦并不是一个愚蠢的狂热宗教信徒，而把考察的重点放在游叙弗伦自身所把握的（至少是他认为的）合理依据上面。就是说，首先游叙弗伦有了足够的证据和理由认为父亲杀了人（哪怕是间接的）。其次，他认为自己状告父亲的行为是正当的并且是虔敬的。第三，游叙弗伦拥有足够的支持（无论是自身内在的德性品质，还是对神的信仰力量）来面对亲人和旁人的非议并贯彻自己这一正当行为。对游叙弗伦是否掌握任何可能的合理依据的考察，我们需要从内在的和外在的两大方面展开，一方面，考察游叙弗伦的内在状态（用以支撑其告父作为正当行为的德性或信仰）和理智能力（用以洞悉案情的本质，认为其父真的犯了杀人罪），另一方面考察他认为其父有罪而为自己的告父行为进行辩护所提供的外在依据。
二、游叙弗伦的品质
游叙弗伦的个人生平在历史上鲜有记载，甚至有人对其历史上存在的真实性都表示怀疑，而要知道他是否具有良好的道德德性和理智德性就更是难上加难。这里的讨论仅局限于对柏拉图对话中所呈现的形象的分析。从现有的《游叙弗伦》这篇对话可以看到他是一个宗教先知或预言家之类的角色（3c-e）[12]。传说他的预言无不应验，而他也自称是关于神性事物方面的专家，胜于大多数人（4e-5a）[13]。在柏拉图的另一篇对话《克拉底鲁》中也同样出现了作为预言家的游叙弗伦。而在这篇对话中，游叙弗伦被描述为一个当时世人心中地位形象都极高的先知。在当苏格拉底的话被赫谟根尼（Hermogenes）看成是预言家在宣布神谕的时候，苏格拉底对此回应说他可能是突然获得了那位伟大的游叙弗伦的启示。游叙弗伦的话不仅仅使他显示了超人的智慧，而且深深地占据了他的灵魂（《克拉底鲁篇》（396d，398e-399a，407d）。
如果我们持一种保守的立场，认为我们不能断定苏格拉底到底是反讽还是真诚地承认游叙弗伦的伟大，那么起码我们可以由此透视出游叙弗伦在当时大众心中是个相当知名的人物。如果我们持一种积极的立场，认为苏格拉底对游叙弗伦的赞美是真诚的[14]，那么游叙弗伦在大众和挑剔的哲学家眼中就是一个非常具有智慧的人[15]。并且根据苏格拉底德性即知识这一原则，我们或许可以进一步推定游叙弗伦是个非常有德性的人。现在一般认为这两个游叙弗伦应该是同一个人，只是在《克拉底鲁》中出现更早而已[16]。
哪怕抛开《克拉底鲁》中的形象佐证，我们在《游叙弗伦》这篇对话中也能看到游叙弗伦的卓尔不群。游叙弗伦本人对自己的知识相当自信，并且苏格拉底说要成为他的学生来学习什么是虔敬，以此来应对梅里图斯（Meletus）对自己的诉讼。但是经过苏格拉底的追问，游叙弗伦似乎没有非常透彻地掌握什么是虔敬，而只是在介绍与虔敬有关的属性。然而，从行文中我们得知游叙弗伦和苏格拉底在法庭长廊相遇时并不是陌生人，相反，游叙弗伦对苏格拉底非常了解，知道他经常出没卢克昂（Lyceum，2a），熟悉并乐意跟随苏格拉底的论辩方法进行探索，尽管他没能找出虔敬的真正定义。并且，他与苏格拉底交善而非为敌，认为梅里图斯状告苏格拉底是对城邦的损害（3a）。如果我们认同苏格拉底的方法是一种追求真理的方法，那么游叙弗伦，由于他对苏格拉底的认同，也是热爱并努力遵守真理的人，虽然他可能没有把握到真理是什么。
此外，从《游叙弗伦》中对话的具体内容来看，游叙弗伦对当时的宗教伦理的观点也与常人不同而更接近苏格拉底。比如他关于一般正义大于亲情的态度，他对神的态度[17]。这些从我们下面的分析中可以进一步得到证实。至此，我们可以从这篇对话的行文得到一个比较保守的结论：即游叙弗伦当时不可能仅仅是出于宗教狂热，而起码已经是在一定程度上出于热爱德性、追求真理而进行告父的。现在让我们基于这样一个前提即他是在掌握了合理理由的情况下告父的，来详细考察这篇对话。
三、虔敬与律法
上面已经提到，游叙弗伦告父的最根本依据是他的这一行为是虔敬的。然而关于什么是虔敬，显然当时不同的人有着不同的理解。当游叙弗伦的亲人指责游叙弗伦状告父亲这件事不虔敬的时候，游叙弗伦认为他们所依据的虔敬是不对的（4e）。这里游叙弗伦满怀信心地认为自己知道什么虔敬，并且认为自己告父的行为也是符合虔敬的。而在苏格拉底看来，告父杀人这件事本身（就是在明确父亲真的杀了人的情况下）是需要较高智慧的人才能做得来的（4a-b），更何况游叙弗伦父亲的案件更为错综复杂。因为苏格拉底猜测或认为一般人（游叙弗伦的亲人们也的确这么认为）不会因为自己父亲杀了陌生人而去告他，所以他问游叙弗伦的父亲是杀了亲戚还是不相关的陌生人（4b）。面对这样的疑问，游叙弗伦义正辞严地说，考虑被杀害的人是亲戚还是陌生人是荒唐的。只要杀人者的行为是正当的，那就可以免于诉讼，如果杀人者不正当地杀人，就必须被告（4b-c）。而告发杀人者这件事本身就是虔敬的。（此处有疑点：告发正当的杀人者是否是虔诚的？是否需要修改表述？）接着游叙弗伦给虔敬下了第一个定义:
虔敬就是我现在正在做的，控告犯下不正义之事的人。无论是犯了杀人，抢劫庙宇，还是其他什么罪行。无论犯罪者是你父亲、母亲，还是其他什么人。不控告是不虔敬的[18]。（5d-e）
从这段对话中可以看出，游叙弗伦行为的内在逻辑是这样的：
（1）父亲杀了人，（2）父亲杀人是不正义的，（3）状告所有犯了不正义之事的人是虔敬的，所以（4）状告父亲是虔敬的。
首先，游叙弗伦如何推定（1）和（2），即父亲杀人并且是非正当地杀人？如前文所述，由于案情复杂，这两个判断是非常困难的。而对这种推定进行推敲和反思本身也是非常有意思和值得进行的。然而受制于文本没有进一步交代，我们在此也难于勾画出细节。但有一个原则我们在此可以进行简单的概述，即，如果要游叙弗伦为父隐罪，只要（至少游叙弗伦认为）其父杀人是正当的即可。而苏格拉底也认为有罪必罚是所有人以及神都会同意的原则，而问题在于要确定谁犯了罪，犯了什么罪，何时犯罪等等却总是有争议的（8d-e）。所以，游叙弗伦父亲在那样一种情景通过那样一种方式导致了雇工死亡，这是否能被无争议地确定为非正当杀人？这是非常关键也是必须要追问的问题。所以当对话紧接下去，苏格拉底就对游叙弗伦提出了这样的疑问（9a-b）。然而行文并没有继续展开游叙弗伦如何确定其父非正当杀人，而是集中在探索什么是虔敬的本质。
现在即使假设（1）和（2）都是成立的，（3）状告不正义就等于虔敬也显然不能从（1）和（2）推出。那么（3）的依据又在那里？
首先让我们再看一下这段引文中提到的不正当的例子，杀人和抢劫庙宇。由于庙宇是与神联系在一起，所以比较容易和虔敬联系起来。因为抢劫庙宇就是不敬神，而控告这个不敬神行为就是虔敬的。而为什么状告杀人者能和虔敬联系起来？
此前，他提到告父杀人是去除自己和杀人者的污秽或愧疚。游叙弗伦说：“如果你知道你同伴（在同一个灶旁或者桌子吃饭的人）犯了杀人罪而没有告发的话，那么你和杀人犯是同等受污染的，你只有把他告发才能洁净自己和杀人犯本人。”（4c）
在古代希腊杀人不仅触犯世俗法律，而且在宗教层面上杀人犯等同于受了污染，会受到神的惩罚，也只有通过惩罚，污染才能得以洁净。这种观念在希腊史诗、悲剧和历史记录上都有很多的典型。从悲剧中的俄狄浦斯王弑父娶母而后自刺双眼而流浪于世方得安宁，到历史记载中梅格克勒斯（Megcles）未经合法程序处决政变者库隆（Kylon）的随从而致使其被逐出雅典而后代也同样受到污染诅咒（miasma）[19]。还有在伯利克里时代，其政敌还把此种污染作为政治武器来攻击伯利克里和阿卡比亚德。而游叙弗伦置身在这样一种传统中，也深有对这种宗教层面的污染、以及随之而来的对父亲、自身乃至整个家族受到惩罚的恐惧。单单这种恐惧本身，就足以促使他去主动告父，让父亲接受应有的惩罚以图洁净父亲和其身边的人。换句话说，游叙弗伦的告父行为的背后意图其实是要拯救父亲、自己以及整个家族。他可能早已权衡过，遭受家人唾弃总比受到神的灭顶之灾强，所以我们不能简单地说他是个愚蠢的宗教狂热分子。
但是恐惧和虔敬还是相差很远。因为出于恐惧而做出的行为往往是非理性的和缺少深思熟虑的，并且出于恐惧意味着受到强大的外力驱使。而虔敬，我们的常识和直觉告诉我们，哪怕它也是非理性的，但至少也体现出很强的主观意愿。如果苏格拉底和大多数理性人能将虔敬定义为一种德性，但对仅仅出于恐惧的行为恐怕不会被他们归入德性行列[20]。恐惧可能是虔敬的一个前提条件，但是这种情感反应之上应该还要加上其他东西才能成为虔敬。但是对话也没有这般进行。苏格拉底没有去审视游叙弗伦出于恐惧的动机，而是更为关注游叙弗伦如何能够得到虔敬的一般定义和这个一般定义是否有效。
这段引文告诉我们，并不是仅仅控告抢劫庙宇，杀人，不敬神等等（我称这些行为是与神或宗教直接相关的行为）才是虔敬的。而是对任何人犯了任何不正当行为的控告都是虔敬的，不控告则是不虔敬的。而这个定义又预设了这样一个原则：任何正义或不正义之事都是直接或间接地（比如说偷了邻居的牛）和神联系在一起的，做正义之事就是符合神意的和在神面前是洁净的甚至荣耀的，而做不正义之事是违反神意的，在神面前就是受了污染的并要被惩罚的[21]。这里我们不清楚游叙弗伦是如何得到这个原则的，或许是通过归纳论证，或许这是当时深入人心的流行观念[22]。假设这一原则是对的，那么虔敬就和正义就直接联系起来了。为了更为直观，我们把这个虔敬的定义表述如下：
D1：P（虔敬）=df.PrinJ（控诉非正义）
从这个等式后半部分控告非正义来看，这是一种通过法律捍卫正义的行为。也就是说，控告非正义可以看作是捍卫正义的一种方式。除此之外可能还存在很多其他捍卫正义的方式。而游叙弗伦进一步给这种“捍卫正义”的方式添加了更为具体的内容，即虔敬。
首先，直觉上这个推论就是不完善的。假设一个无神论者，单纯是出于正义的目的而去状告不正义，我们通常不会把他的这个行为定义为虔敬行为。因为直觉上虔敬应该是与神相关的。从这个推论来看，虔敬是属于正义之下的一个属。凡是虔敬的，则都是正义的，但凡是正义的，却不一定是虔敬的。从直觉上我必须还要加上一个限制条件，即信神(标记为bG)。虽然游叙弗伦自己没有明确提出这一点，但是从他的身体力行来看这是必要的[23]。所以我们需要把D1修改如下：
D1’：P=PrinJ+bG
其次，值得注意的是，这里游叙弗伦为什么要引入诉讼概念来平衡正义和虔敬两者。从上面的分析可以看出，其实对做不正当之事的人的惩罚是来自神的，人为了表示其虔敬而代替（或者“帮助”更为合适）神来实现这些惩罚，而现世的途径，既要合乎神意又要合乎现世法律，因此，诉讼或许就是我们作为一个合乎理智的人的唯一选择。这也说明游叙弗伦并非一个简单愚蠢的宗教狂热分子。
通过诉讼，人们期望用在世俗世界里实现的公正，来实现神圣层面的洁净。其行为（至少游叙弗伦认为）如果是真实并可行的，那么它预设了世俗正义和律法法律是符合神圣意志或律令的，并且是神圣法的实现和代言。犯下不正当之事后只要通过满足（遵守？）世俗法律的裁定，就可以实现在神面前的洁净。这是一个值得注意的原则，也是和后文的分析相关联的一点。让我们暂时把这个原则标记如下：
D2：因为DL（神圣律令）决定WJ（世俗正义），而WJ的其中一种（最常见的）表现方式就是遵守世俗律法（标记WL）
所以，只要遵守WL就事实上表明了遵循WJ，并进而是遵守DL。
这个原则中的后半部分，即遵守世俗正义表现为遵守法律，可能是一般无神论者也会同意的原则。亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中就提到这条原则。他说：“由于不遵守法律的人是不正义的，而遵守法律的人是正义的，所以很显然，所有符合法律的行为在某种意义上都是正义的行为”（1129b11-12）[24]。当然，柏拉图或亚里士多德在有些场景是否会同意一些正义的行为有可能会违法律，是另一个值得争议的问题。但在苏格拉底的语境和他的亲身践行可以看到他对这条原则的持守。
回到游叙弗伦。作为一个宗教先知，他自然不会满足于对世俗法律的诉求，而是极力把自己的行为与神联系起来，通过神意来捍卫自己行为的正当性。同时他也不会承认自己的行为是单单迫于害怕神的惩罚而做出的，而是出于自己内在的德性诉求，即所谓的对神的虔敬的心灵品质而做出。但是这一部分的分析似乎能够把问题简化：只要游叙弗伦能够在世俗法律层面提供足够的证据来证明其父非正当杀人，那么他就可以为自己的行为进行合法甚至是神圣层面的辩护。然而他没有能够清楚地做到或交代这点。所以目前为止，我们无法判定游叙弗伦的告父行为是否值得赞扬。
在继续探讨虔敬作为神的正义层面是否能为其行为辩护之前，我们有必要关注前文提到的从（3）到（4）的过渡，通过分析这个过渡，我们不仅能更好地理解虔敬的属性和地位，也可以更顺利地讨论关于现世法律的正义与神的正义之间的关系问题。
（3）到（4）其实就是从一般能否合法过渡到个别的问题。（3）是说对做了任何不正义之事的任何的人的控诉都是虔敬的，从逻辑上自然能够合法过渡到（4），对父亲的控诉是虔敬（假设父亲真得做了不正义之事）。但是在事实上却存在诸多争议。比如亲戚认为游叙弗伦告父是不虔敬的，子当为父隐。从游叙弗伦的亲戚的强调来看，我们是否需要反思父子关系在神里面是否存在特殊地位，需要我们把父亲从所有人中排除出去，进行特殊对待呢？
毫无疑问，当时希腊是个父权至上的社会。父亲是家族中最被尊敬的角色。父权地位得以承认是家族稳定，以及社会稳定的一个必要条件[25]。游叙弗伦的告父行为本身给社会带来的负面影响很有可能被陪审团认为远大于其父杀了一个有罪的雇工[26]。然而，游叙弗伦，可能虽然已经意识到这点，但是还是要在此强调杀人抵罪的一般逻辑大于家庭稳定和忠诚[27]。为了有足够强大的证据来支撑他所坚持的正义法则，他又诉诸一个神话案例。宙斯由于其父克若诺斯做了不义行为（生吞其子）而将其阉割[28]。游叙弗伦说世人（包括他的亲人）都相信宙斯是诸神中最好和最为正义的。然而他们认同宙斯的行为，却对他的告父行为非常气恼。这是自相矛盾的行为。
然而这个神圣依据的使用也存在诸多问题，首先，假设宙斯做的这件事是正义的，那么游叙弗伦又何以保证人做这种事也是正义的呢？其次，假设人做这种事也是正义的，这里的细节差别也不容忽略。（1）宙斯并没有使用诉讼，而是直接惩罚。（2）宙斯所惩罚的原因是其父出于害怕子孙篡位而残害其血缘兄弟，而游叙弗伦的父亲是出于正当理由捆绑雇工（由于其犯罪）并在寻求神的消息时（出于敬神）而导致其死亡的。雇工和游叙弗伦家族也没有任何血缘关系。他们的惩罚或诉讼对象的犯罪类型、犯罪的对象、动机、程度都不同。这样的话这个神圣依据又能为游叙弗伦提供多大程度的支持就非常成问题了[29]。所以从（3）到（4）的过渡是否需要特别对待，从游叙弗伦目前提供的证据来看也当暂时存疑。
现在我们可以也必须把注意力放到虔敬这个概念上来。因为它是能给游叙弗伦告父行为以合法辩护的最后和最根本的理由。但目前他所给出的定义，即控诉不正义，根据上面分析，还不足以完成一个合法的辩护。
但是随着对话的进行，对话者的注意力都集中在追寻什么是虔敬的本质，或者说虔敬的普遍定义之上，而游叙弗伦也忘却了为告父行为辩护的最终目标。寻找现象背后的本体，或者使事物成为该事物的本质，这是苏格拉底的最终关注点[30]。苏格拉底的逻辑似乎也是这样：只要我们有了事物的普遍定义，我们就可以判定某个具体行为是否符合这个普遍定义[31]。而本文是根据对话提供的全部信息对这种逻辑之下的内容进行具体分析。然而众所周知，这篇对话最后并没有成功地给出虔敬的定义。我们也只能从他们试图给出的定义中寻找信息，为游叙弗伦的告父行为提供最大程度的辩护。
四、虔敬与德性
在追求虔敬的一般本质这种诉求下，游叙弗伦提出了第一个普遍定义，即虔敬是被神所喜爱的。撇开这个普遍定义是否成立，从这个定义本身我们也很难获知它是如何支持游叙弗伦告父行为的。因为我们无法断定，游叙弗伦的告父是否真得是被神所喜悦。而这个定义在面对苏格拉底的质疑后，也被游叙弗伦放弃[32]。由此讨论也被苏格拉底引导着转向了正义和虔敬的关系方面。苏格拉底提议：虔敬是正义的一部分，即正义中我们与神的关系那部分，其余部分则是我们和其他人的关系。我们将其形式化表述为：
D3：P=J reG，(而人与人的正义部分则相应地标记为JreP。其实JreP可以等同与前面的WJ，即世俗正义。但这与本文无直接关系，故不作展开。)
然而当这种尝试进行到对话的最后，苏格拉底提议把这种对神的正当关系定义为做神所喜爱的事情或行为（15b4）。由此，对虔敬定义的探索似乎又回到了之前被他们否定了的地方。于是到最后我们面临着这样一个循环悖论。苏格拉底总结到“要么是我们之前所一致同意的错了，要么是之前那个对了，现在却弄错了”（15b-c）。
面对这样一个悖论苏格拉底和游叙弗伦都没有再给我们展开更多的信息，但如果这个悖论是经过他们严肃讨论而达到的，那么我们就有必要再回头分别审视这个悖论中的两个方面。对悖论两方面的再审视离不开对此处JreG的再分析，这可以帮助我们更好地了解虔敬的本质，并澄清“神所喜爱的”这一表述的具体内涵。这里我们无法对这个悖论本身进行过多的探索[33]，而只能对JreG的特性进行简单概括，之后再来判断游叙弗伦告父行为的正当性。这里我们需要获得JreG除了“神所喜爱的”之外其他的具体信息。
虔敬作为（与神相关？）的正义（JreG）与另一部分即（与人相关）的正义（JreP），由于同属正义，所以它们应该有着某种相同点。从游叙弗伦和苏格拉底对侍奉（therapeia）概念的探索中（12e以下）可以清楚看到这侍奉被同时用于（改为“神和人这两个层面的正义中”？）。但同时侍奉神的内涵却不能违反我们对虔敬的任何直觉，即我们侍奉神肯定不同于侍奉猪狗牛羊，自然也不同于侍奉人。这里我们期望在不违反任何关于虔敬的直觉的情况下，可以从JreP中获得JreG的信息。
这是一条有希望但非常艰难的探索路径。要想知道虔敬就必须先知道正义是什么，然后才有可能从中找到理解虔敬的线索。而关于正义我们不得不暂时超出《游叙弗伦》而从其他对话中寻找进一步的信息。
在《理想国》中柏拉图较为集中地讨论了正义概念。柏拉图说，要理解正义概念的起源必须首先理解城邦的起源（369a以下）。城邦的起源是基于单个人的生存需求无法自给自足，因而需要与他人分工协作来满足。分工形成了各个行业并进而导致不同社会阶层的出现。只有各个社会阶层都严格地各司其职才能保证城邦的良好运转。这就是所谓的正义的城邦。而这背后的本质就是每个人的需求得到了一定程度上的相互满足，每个人在给予和获取之间达到一种平衡。而这也是在某种意义上的相互协作[34]。当城邦形成后相互协作的规则和尺度便以法律的形式固定下来，法律的强制性保证了这些协作行为的正当运作。法律就成了正义的代名词[35]。遵守法律行事就是遵守正义，哪怕是在法律程序下做了事实上不正当的裁决，例如，对苏格拉底的死刑判决。而苏格拉底至死坚守法庭裁决，这一方面表现了他出于自身理念对社会所形成的既定法律机制的身体力行式地遵从，另一方面也体现了他在个人与社会、需求与给予之间的平衡抉择。[36]
到此我们已经有了足够的信息来对应《游叙弗伦》中关于正义和虔敬的讨论。首先，正义是需求与给予的平衡，这需要相互协作。其次，正义会以外在的法律形式固定下来，遵守法律就是遵守正义。这两点在《游叙弗伦》中都可以找到对应。但这带来的难点在于：首先，人对于神的需求和给予，我们比较容易设想，对应于游叙弗伦所强调的祷告与祭祀（尽管祭祀与在世俗社会中给予他人所需是完全不同的）。但谈论神对人的需求却过于牵强。游叙弗伦和苏格拉底也共同否定了这一点(13c-d,14e-15a)。人与人的需求是双向的，人与神的需求却是单向的。其次，有没有人和神共同需要遵守的法律来维护神和人的共同世界的和谐也是极难确定的，或者更根本的是，是否存在神需要遵守的法律也不是轻易可知的。如果既没有神对人的需求和满足，也不能确定神是否需要遵守外在法律的制约，那么神的正义将通过何种方式体现？[37]
这里我们需要暂时搁置这些困难而专注于JreG究竟在何种意义上能给游叙弗伦告父行为进行辩护。虽然，这种单向的对神的需求不能给虔敬的定义贡献实质性内容[38]，但是，从游叙弗伦强调人应当正确地对神进行祷告和献祭这一方面入手，我们或许可以设想出某种既能避免对上述物质性需求的诘难又能在一定程度上符合更广阔的柏拉图语境的双向性的JreG。而能满足和沟通人之所需和神之所与，以及反过来神之所需和人之所与的关键因素就是德性。人需要神来满足人自己所不能，通过祷告求得智慧和德性（这是苏格拉底经常做的），人也通过祭祀回报神；而神需要人的道德完满，在品格上逐渐接近神，以期完成神对人的道德要求。为实现这个目的，神不但必须不断回应人的祷告，给予相应的支持和协助，并且还需要人的协助才能最终完成这个目的。然而这副图景中蕴含的问题也接踵而来。
首先，单单神需要人协助这点就面临着反直觉的挑战：神怎么可能需要人的协助？一个基本的应对思路是这样的：神不需要人的任何协助，但除了人的灵魂的完善之外，人如果还没有接受德性或者接受愿意让神帮助的信念或态度，神就无法实现对人之德性的完满性要求。所以神需要人的协助，而这种协助就表现为人在心灵或灵魂上准备好接受神的帮助以完善自身德性。
这一思路是由泰勒（C. C. W. Taylor）和弗拉斯托斯等人分别提出的[39]。在这种解释模型中，虔敬成了完善德性的一个重要环节。没有神和人之间这种正当的相互需求和给予的关系，那么德性的完善也是不可能的。这种对虔敬解释至少是在逻辑上自洽的，并满足了文本中正义之双向性的基本要求。此外更为重要的是，这种解释和文本中描绘的游叙弗伦的形象深度符合。首先，游叙弗伦随后认同苏格拉底，认为做正义的事是获得神的喜悦的原因，所以为了获得神的喜悦才有动力去做正义之事。取悦于神是他告父的根本动力和原因。在这种对神的态度下，游叙弗伦拥有了做正义之事的最终动力，由此这就成了他告父的最根本原因。所以从这里可以看出虔敬是促使游叙弗伦在事实上走向德性的一种动力。
但虔敬作为获得完善道德的推动力这种解释同样面临着问题。直接也是外部的质疑，就是道德完善究竟需不需要虔敬这个要素。对这个问题我们这里不作处理。但就算承认苏格拉底和游叙弗伦必须以虔敬为推动力，那么还需要进一步对这个虔敬和德性的关系做出澄清。因为在这个模型下，虔敬体现出某些特殊性：它如果作为正义的一部分，那么它本身就应该是某种德性，但它又是其他德性实现的动力所在，它又必须在某种意义上先于其他德性而存在。那么虔敬本身究竟是怎样的一种德性，它与其他德性究竟是相分离的，还是结合在一起的？对这个问题的探索又会促使我们反思虔敬作为某种双向正义的模型的合法性和有效性。[40]
由于本文的主题和篇幅所限，这里不能对这些问题再做展开。但至此，我们可以在游叙弗伦提供的虔敬、律法与德性三者关系中，给他的告父行为提供一定程度的辩护。在本文中，我们不需要知道虔敬对德性的具体推动作用和它如何推动，但我们已经勾勒出游叙弗伦的告父行为可以被看作他为完善自己德性状态的一个具体表征。为了这种完善，他首先把虔敬在法律层面上定义为控诉不正义之事。虽然他没能在法律层面提供足够的证据，但是从中体现出了他遵守法律的动机。而这个动机背后，根据我们上文的分析，其实是对德性目标的追求。《游叙弗伦》这篇对话表面上是围绕着神圣的虔敬，而没有明确涉及道德完善这个问题，但事实上，通过游叙弗伦和苏格拉底对话的内容分析，它其实是关于道德行为如何持守，它的标准和依据究竟是什么的问题。
虽然游叙弗伦无论在法律还是在德性层面都没能为他的告父行为找到充足理由，但这并不意味着游叙弗伦本身不具备任何知识和德性而成为苏格拉底的玩偶，也不意味着他的告父行为没有任何价值。哪怕他真的没有厘清和充分掌握法律层面的依据而进行了告父，但是他出于追求德性的动机也是不容忽视的。在尝试中犯错和纠正是人们获得德性的必经过程，这是苏格拉底也会认同的。同时，这也意味着游叙弗伦的父亲，作为一个年迈之人，也不是不再需要反思自己并且进一步学习什么才是正当的行为，而这连最为公正的宙斯也是不能避免的[41]。
[1]传统观念一般认为苏格拉底的反驳是有力和切中要害的。然而大概从这批人开始，他们极力批评苏格拉底论证有严重问题，见Peter Geach, pp. 369-382; John H. Brown, pp. 1-14; Robert G. Hoerber, pp. 95-107。然而这些批评后重新极力捍卫苏格拉底论证合理的有Albert Anderson, pp. 461-481。Thomas D. Paxson, Jr., pp. 171-190。还有一些重点强调游叙弗伦的论证有合理之处值得捍卫或者重新审视的有W. B. Mann, p 123-142.Panos Dimas，pp. 1-28。
[2]从《游叙弗伦》篇中提炼出的概念理论应用主要有虔敬是否是一种能与其他德性分离的特殊德性，能否对其他德性有推动作用，虔敬与正义的关系，以及神圣律令是否能为伦理学奠基之类的讨论。从现当代的语义逻辑角度还可以从中分析语义内容与意向性内容的关系问题。关于虔敬与德性，见G. Vlastos, 1991, pp173-176, C. C. W. Taylor,pp. 109-118.Frederick Rosen,pp. 105-116。关于神圣律是否能为德性奠基的讨论，见M. F. Burnyeat, 1997pp. 1-12.W. B. Mann, 1998.Panos Dimas, 2006。关于现当代的语义学探索应用，见Jason Bridges, pp522–547
[3]见《论语·子路》，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。关于这一主题比较有名的争论始于邓晓芒和郭齐勇等人的争论，见陈乔见，2007，邓晓芒，2007，郭齐勇，陈乔见，2009。最新的、也是最为详尽的考证和论述见黄启祥, 2015，pp237-243.
[4]关于德性和虔敬的双向分析，见我另一拙，田洁，2016。
[5]我在这里说这里的场景是通过精心设计而非简单历史的巧合，主要是基于这样一些基本历史事实的推断：首先，根据这篇对话（4c）交代，这个事件发生在游叙弗伦家族在Naxos这个雅典军事殖民地的耕作期间，而游叙弗伦父子（通常但还没有决对定论）被考证为是雅典派往此地的驻军士兵。而这个殖民地开始于公元前452年，在公元前404年在战争中雅典丧失这个殖民地。而苏格拉底的诉讼发生在公元前399年。为什么游叙弗伦会间隔5年才会去状告父亲，这中间众说纷纭。比较有代表性的见J. Bumet, 1924，他认为出于恢复民主制后的法律修正。要么就像Paul Shorey认为的那样，该事件应该发生在公元前404之前。并不是对话这里描述的那样。其次，游叙弗伦家族所在的Naxos殖民地是狄奥尼索斯神崇拜地，而这个法庭就在希腊的狄奥尼索斯神庙前面。因此我在此更倾向为一种文学或剧作的安排。持同样观点的还有Frederick Rosen,1968。
[6]除了Meletus还有Anytos和Lykon，见柏拉图《申辩》19bff
[7]关于这两个词在古希腊诉讼上的区分，在黄文中提供了较为详细的西方和中文翻译传统中的辨析，见p241。但需要补充的一点是，dike虽然这里指的是关于私人性的，小的事物，但有时也可以指关于公共性事物的诉讼，这时就与graphe等同了。见施莱尔马赫，p353, p655。
[8]《游叙弗伦》对话中交替使用了osion和eusebia（5e）来指代虔敬。有学者认为这两个词的内涵不同，如Benson,Socratic Wisdom. New York: Oxford University Press, 2000, pp124-5。但大部分学者认为两者在这里是基本同意的。我这里也并不区分这两个词的意思。
[9]关于杀死奴隶是否和如何该收处罚的考证见黄启祥，pp240-241。
[10]根据Hoerbe的考证，游叙弗伦父子之间不但不存在矛盾，而且他认为游告父只是走过场，内心其实希望法庭不要受理此案，p97。
[11]具体考证见黄文，p241.
[12]一个有意思的现象就是当游叙弗伦的父亲捆绑了那个雇工之后，派人去雅典询问先知如何处置雇工。如果游叙弗伦当时就是已经是先知的话，他父亲理应没有必要舍近求远，一般认为当时的游叙弗伦已到成年，理智程度足以决断。唯一的解释就是他在这件事之后才变成先知的，然而，但根据A. E. Taloy的考证，如果他是对的，游叙弗伦当时应该是50多岁，而其父则是70多岁，究竟是什么原因造成了在这种年龄他转向先知或者告父不得详考。
[13]Volatos根据游叙弗伦的这些自述认为他是一个无甚智慧，极度自满之人。见G. Volastos,1995。
[14]认为苏格拉底的论辩是建立在态度真诚的基础上的见Volastos, 1995。与之相反的观点，认为苏格拉底对论辩对象的话都是反讽、假话之类主要见，R Robinson, 1953。
[15]黄文持这种观点，认为游叙弗伦的智慧起码是中人以上的。
[16]持这派观点的有D.Nails,.P153等等.
[17]关于游叙弗伦持怎样的宗教观基本有两种对立观点。第一，认为他是一个与普通大众无异的，第二，与苏格拉底一样是异于大众的革新者。前者较为传统，代表有M. Croiset, Platon, p. 179.，G. Grote,Ip. 322; B. Jowett, III p. 61: F. M. Cornford, CAH VI 311。后者有Burnet, 1924, 5- 7; A. E. Taylor, 1956, 147; Frederick Rosen,1968, pp107-8; R. G. Hoerber 19595- 96; James P. Hoopes，pp 1-6。这里我追随后者立场，其具体原因在我另一篇讨论上面两个附带命题的文章做了详细论述。
[18]本文所有柏拉图原文翻译均是从Burnet, Platonis Opera, Oxford Classical Texts（OCT）希腊文原文译出。
[19]Kylon政变发生于公元前632年，是雅典第一件有确切编年的事件。随着政变失败，Kylon逃走，而其随党进入雅典娜神庙请求庇护。而作为九大执政官之一的Megacles则在他们离开神庙去受审路上将其非法处死。事件记载见. Herodotus, 5.71, Thucydides, 1.126. Plutarch在“Solon”中的记载更为形象和戏剧化。
[20]C. C. W. Taylor认为虔敬不仅仅是德性，并且是与其他德性不能分开的。这篇对话目的就是为我们展示德性是统一才能被理解的。pp109-118。
[21]R, Parker列出了主要可被控诉的宗教性犯罪。pp. 63-8。
[22]Blinn Ellis Combs认为是通过归纳论证得出，因为引文中游叙弗伦举了杀人和抢夺庙宇这两个例子。这是一种可能的解释，也符和苏格拉底对话的一般风格。但是这里行文却并没有明显证据表明游叙弗伦是在做归纳论证，而是直接给出了命题。P 130。
[23]我在此强调从他的身体力行方面，并没有排除游叙弗伦会宽容地认为虔敬也客观存在于无神论者身上，因为只要他承认世俗正义是由神圣意志或律令决定的（即下文的D2），遵守世俗正义就等于遵守神意，所以追求世俗正义客观上也是敬神的表现，也是一种虔敬，虽然无神论者自己没有意识到，也不会同意这点。
[24]虽然这里我们并不能断言亚里士多德就是一个无神论者，但他这里论证提供的语境是与神无关的。译文从OCT译出。
[25]关于古希腊思想中父权形象的演变分析见H. G. Gadama, pp34-47.
[26]这一点受惠于Blinn Ellis Combs，p116
[27]Grote早就指出这个原则是苏格拉底自己也在《高尔吉亚》480c-d中竭力捍卫的，Grote,1875。
[28]这个神话故事见赫西俄德的《神谱》456-508，而克若诺斯其实也同样的由于其父乌拉诺斯的罪行而将其阉割37-210。这个神话在《理想国》中少年教育体系中是被苏格拉底首要剔除的神话(Rep. II.377e ff.).
[29]对比Blinn Ellis Combs，pp118-119
[30]柏拉图在这里基本交换使用了ousia，idea，eidos（5d1-2，6d-e）。但是在此我并不建议把这些词翻译或理解成“理念”层面的意思。因为柏拉图的理念一般认为只存在美善方面的，不存在丑恶负面的理念。然而这篇对话里面提到多次关于不虔敬的eidos等。所以这里理解成理念可能不妥。
[31]关于苏格拉底从普遍来判断个别的逻辑是否正确以及这种做法是否实用非常值得商榷。我们可以设想这样的情况：虽然我们认同普遍定义对具体行为的判定有帮助，但当我们有了共识的普遍定义之后，由于某些具体场景要素的复杂也同样会导致我们艰难的判定某个具体行为是否是满足我们已形成共识的一般定义的。但是毫无疑问的是，知道普遍定义对我们分析具体行为是有帮助的。
[32]这个定义被苏格拉底如是否定：他认为这个定义并没有成功的揭示虔敬的本质，而只是虔敬的一种属性（pathos ti）。这里面只是告诉我们一些被神所喜爱的具体事件是虔敬的，而非那个使之成为虔敬的那个东西。相反，被神所喜爱是由于虔敬而导致的表征现象，而非虔敬本身。当我们谈论这些虔敬的事件的时候，根据苏格拉底，其实首先预设了有一个虔敬本身存在着了。
[33]这一点我也在《正义与虔敬》一文中有展开。
[34]《理想国》这段文字是否蕴含契约论思想学界颇有争议，值得另作商讨。
[35]从拉丁语能比希腊语更能直观看出法律和正义的亲缘性。在希腊语中dike同时表示正义、正当和法庭诉讼，而在拉丁语中ius则同时具有正义、正当和法律的意思了。
[36]关于逃离处罚是否正当的讨论见《克力同》50a以下。
[37]根据Burkert的研究，他认为从荷马和赫西俄德史诗提供的资源来看，当时希腊世界一切正当法律，包括神和人的，皆由宙斯而拟定，但这并不意味着宙斯本人就是法律或者正义的化身，他自己既可以遵守法律而正义，也可以违背这个法律而作不正义的事情。见Burkert,1985, p 130
[38]而这作为虔敬的表现形式，而不是虔敬的定义也已经被苏格拉底否定了（14b）。但苏格拉底对此的反驳是否合理需另作讨论。
[39]见Volastos，1991, pp173-176, C. C. W. Taylor p113.
[40]这个设想所会面临的具体问题我会在《虔敬与正义》一文中有详细讨论，大体如下：首先，《游叙弗伦》这篇对话没有明确涉及道德完善这个问题，而虔敬本身作为一种怎样的德性都能够虔敬推动道德完善推动力在柏拉图整体语境中都没有明确给出交代。其次，也是更为重要的是，从柏拉图的整体语境来考察，道德完善是否真的需要神的帮助还是通过人的自身培养就可获得是比较难确定的。再次，就是我们的道德完满是需要神的帮助的，神是否是乐意的、或者积极主动的来提供帮助也是成问题的。最后，在柏拉图那里是否真的有神所设计的美丽新世界需要人去奔赴这点就更成问题。
[41]这主要是对埃斯库罗斯的普罗米修斯三部曲中对宙斯绑缚偷给人类火种的普罗米修斯而最后又重新与其修好的情景的阐释。但现在之留存下《被缚的普罗米修斯》，另两部《被释放的普罗米修斯》和《送火者普罗米修斯》只有残片留下。对照参看Gadama，1977，p36。
