EN IX 4中的论证
这个表述作为逻辑前提出现的最完整典型的论证段落是EN IX 4[3]，在那里亚里士多德说：
1τῷδὴπρὸςαὑτὸνἕκαστατούτωνὑπάρχειντῷἐπιεικεῖ, 2πρὸςδὲτὸνφίλονἔχεινὥσπερπρὸςαὑτόν(3ἔστιγὰρὁφίλοςἄλλοςαὐτός), 4καὶἡφιλίατούτωνεἶναίτιδοκεῖ, 5καὶφίλοιοἷςταῦθ’ὑπάρχει.
1对于好人他们对自己有每种这样的关系特征，2对待朋友就像对待自己一样有这些关系特征（3因为朋友是另一个自身），4而友谊似乎就是这些关系特征，5而朋友就是具备这些关系特征的人(1166a29-33)[4][5]。
首先一个小的澄清。此处的“关系特征”具体指哪些引文中并没有交代，而是只是用指示代词τούτων指代。亚里斯多德相关讨论出现在在引文的前面几行，即同一章EN IX 4的开头。在本文第二部分还会详细讨论这些关系特征。在此先用关系R指代。
首先，引文在原文中只是一个完整句子，但根据意群可以把引文分成两个部分。前半部分由1、2、3构成，后半部分由4、5构成。原文中1和2都由πρός引起，而3则是明显是原因从句来补充说明2的来由。4、5则有两个καί引导，在整个论证具有同等地位。但这两部分的关系不是十分明确。现在我们逐个部分的来分析。我们先来看一下前半部分，即1、2、3的逻辑关系。这个部分无论是语言和内容上似乎都清楚的表明了一个三段论式的推理过程，即1、3是前提，2是结论。形式表达如下：
（前提）P1：每个好人H对自己有关系R,
P2：好人的朋友HP是另一个自己，即，HP=H，
（结论）C: H对朋友HP也有关系R
在这个论证结构中“朋友作为另一个自身”作为小前提出现。但在一个坚固的推理中，前提必须要么具有自明为真或在别处已经被证明为真。但如导论中所提，这个前提似乎并不是那么明显为真，在何种意义上为真。所以我们只能期待亚里士多德在别处有所说明。但在开始这个探索之前，我们先把此处引文的剩下部分分析完。
引文第二部分可以看做对什么是友谊定义的补充说明，即友谊就是体现为这种关系R，具备关系R的人之间就是朋友。所以要了解什么是友谊就要了解这关系R。而了解关系R似乎应该又能帮我们了解亚里士多德在什么意义上使用“朋友是另一个自己”。但问题并不是如此简单，让我们看一下这整个论证的结构，我们就会发现我们似乎陷入了某种困境。
在重构这整个文段的论证结构中我们有两种选择来处理第二部分，即要么把它视作前提，要么看作是结论[6]。但两种选择都会面临困难。
首先看其作为结论的情况。这里将会出现循环定义的问题。
P1:每个好人H对自己有关系R, f(H,H)=R.
P2’, (第一部分推理中的结论): H对朋友也有关系R
C1:关系R就是友谊
C2:具有关系R的人之间就是朋友
整个结构中很明显存在循环论证，结论中所有证明的友谊在前提P2’中已被使用。
第二种可能是把后半部分整个作为前提，这种情况面临的问题更为复杂。
P1：f(H,H)=R
P2：好人的朋友HP是另一个自己，即，HP=H，
P3:关系R就是友谊
P4:具有关系R的人之间就是朋友
C: H对朋友也有关系R, f(H,HP)=R
这种情况下很明显存在着多余前提。要么a）仅从P1和P2就能得到结论C，要么b）仅仅P4就蕴含了C。前者a）与前面讨论的第一部分的论证一致，但P2在何种意义上为真不清楚。后者b）是同意反复。这虽然在逻辑上为真，去没有提供更多信息说明与P1和P2的关系，即为什么亚里士多德要把自身对朋友关系与对自身的关系联系起来，为什么朋友是另一个自身[7]。
根据以上分析，只有一个论证形式，即第一部分的论证形式是有效并且有希望在内容上也为真的。在内容上的真假取决于P2-朋友等同于自身-在何种意义上为真。但P2的语义解释则似乎不能通过此处对友谊是关系的说明来得到解释。我们看到在上面对整个引文的逻辑重构中自身对自身关系R和P2与友谊定义为R是不能兼容，即不能同时出现在一个论证结构中的（要么循环定义，要么前提多余）。
既然如果仅有第一部分的论证结构有效，那么现在就只能从P1，即好人对自身的关系入手，看对这些关系的分析能不能为我们解开这些困惑。
二．五种关系特征
在EN IX 4的开头亚里士多德（有些令人意外地）提出了人应该自爱这个主题。而对他人友爱的特征都可以回溯到自爱上面(Τὰ φιλικὰ δὲ τὰ πρὸς τοὺς πέλας, ..., ἔοικεν ἐκ τῶν πρὸς ἑαυτὸν ἐληλυθέναι, 1166a1-2).也就是说友爱和自爱是同型的[8]。因而友谊的特征也能够在自爱中找到。所以这里又给我们点燃了希望，“朋友作为另一个自己”的语义解释或许可以在自爱的解释中获得。
紧接着亚里士多德就给出了这五种关系特征。
τιθέασι γὰρ φίλον τὸν βουλόμενον καὶ πράττοντα τἀγαθὰ ἢ τὰ φαινόμενα ἐκείνου ἕνεκα, ἢ τὸν βουλόμενον εἶναι καὶ ζῆν τὸν φίλον αὐτοῦ χάριν· ὅπερ αἱ μητέρες πρὸς τὰ τέκνα πεπόνθασι, καὶ τῶν φίλων οἱ προσκεκρουκότες. οἳ δὲ τὸν συνδιάγοντα καὶ ταὐτὰ αἱρούμενον, ἢ τὸν συναλγοῦντα καὶ συγχαίροντα τῷ φίλῳ· μάλιστα δὲ καὶ τοῦτο περὶ τὰς μητέρας συμβαίνει. τούτων δέ τινι καὶ τὴν φιλίαν ὁρίζονται.
我们认为朋友总是（1）为了对方去希望和做善的或看上去善的事，或者（2）出于对方自身而希望他存在并活下去，就像母亲希望自己的孩子活下去一样和那些即使吵过架的朋友。（3）有些人则认为朋友是一起度过岁月和（4）选择同样的东西的人,或者(5)朋友是与其分享痛苦与快乐的人，而这最能体现在母爱这种情况了。友谊这其中的某种特征被定义(1166a2-10)。
根据亚里士多这几种关系首先存在于自身对自身的关系之中。他在此处引文之后的不远处又把人限制为只有好人或者有德行的人才对自己有这些关系特征(μέτρονἑκάστωνἡἀρετὴκαὶὁσπουδαῖοςεἶναι,1166a10-11).而坏人和自以为好人的人都不具备这些对自己的关系特征。但为什么只有好人才能够对自身有这些关系特征呢？
亚里斯多德给出的原因是：只有好人才具有内心的和谐状态。在好人那里灵魂的所有部分都欲求同样的东西(1166a13-14)。这个说法呼应了亚里士多德的道德心理学。理性和欲望是行为的两个源泉。正确的行为必须要理性思虑为真和欲望对象正确。行动的决定必须是理性决断，欲望服从理性，两者一致[9]。只有好人或德性人才能具备这个内在和谐状态。而坏人和意志坚强或软弱的人都不具备这种内在和谐。在EN IX 4亚里士多德再次强调灵魂的理性部分是最为本质的[10]。因为德性人根据理性思虑而做出行为选择，理性和欲望保持着和谐状态。所以德性人能为自身选择和做好的事，也希望自身能存在和活下去之类关系[11]。
但是基于此种对自己的关系而推到对朋友也由此中关系是如何过渡的却并不是很清楚。我们可以问好人对自身这种关系是朋友关系的存在的心理和逻辑原因，还是他们之间只是本性上的或者偶性上的存着某种类似？就算我们这里局限在这中类似性上，我们也能会面对很多问题。
首先，人对自身的关系是理性对欲望有这些关系特征呢，还是理性对理性自身有这样的关系特征呢?如果是前者似乎又不符合亚里士多德道德心里学的基本原则，就是说，理性不会为欲望本身而选择行为；如果是后者，理性就是是一个完全自足的灵魂部分，并不需要其他部分，也就是说并不需要朋友。这样整个友谊理论似乎就变得多余了。这样一来，我们似乎陷入了一种两难：(Horn 1)当自爱是理性对欲望的关系的时候，似乎不符合亚里士多德道德心里学的一般原则; (Horn 2)当理性爱理性自身的时候，就不需要朋友，整个友谊论都是多余的[12]。
相应的，到两个个体构成的友谊关系中我们面临着类似的困难。首先当亚里士多德强调只有德性人才有真正的友谊的时候，是否意味这朋友双方都必须是德性人，还是只要有一方就可以？引文中一再出现的母爱的例子告诉我们朋友双方或许不必须都是德性主体，因为小孩通常被标签为自私的或者是无理性的主体。但通常友谊中没有母子这种特殊的关系存在，是否也会具备上面所列举的这些特征关系呢？这个问题对应与前面两难中的Horn 1。
我把两者都是德性主体的朋友关系称为对称性友谊，而把只有一方是德性主体的，比如母子关系，称为非对称性友谊。但无论是对称性的还是非对称性的友谊的存在，都必须预设欲望部分参与其中，因为如果是纯理性就没有友谊。但这就面临如何解释掉Horn 1这个困境，也就是说理性如何会愿意去为欲望本身，或者德性主体为非德性主体，而选择？
我们就从非对称性友谊入手，因为这是更加典型的Horn 1困境.为了阐明这个问题，我们必须移向其他文本。
三．家庭中的友谊
有趣的是亚里士多德在EN中第一次使用“朋友是另一个自己”这种表述就是在非对称性友谊中。在EN VIII 14亚里士多德讨论家庭友谊的时候，在亲子友谊关系中第一次使用了这个表述（母子友谊当然在此又被强调）[13]。
γονεῖςμὲνοὖντέκναφιλοῦσινὡςἑαυτούς(τὰγὰρἐξαὐτῶνοἷονἕτεροιαὐτοὶτῷκεχωρίσθαι),τέκναδὲγονεῖςὡςἀπ’ἐκείνωνπεφυκότα,ἀδελφοὶδ’ἀλλήλουςτῷἐκτῶναὐτῶνπεφυκέναι·ἡγὰρπρὸςἐκεῖναταυτότηςἀλλήλοιςταὐτὸποιεῖ·ὅθενφασὶταὐτὸναἷμακαὶῥίζανκαὶτὰτοιαῦτα.εἰσὶδὴταὐτόπωςκαὶἐνδιῃρημένοις.μέγαδὲπρὸςφιλίανκαὶτὸσύντροφονκαὶτὸκαθ’ἡλικίαν·ἧλιξγὰρἥλικα,καὶοἱσυνήθειςἑταῖροι·διὸκαὶἡἀδελφικὴτῇἑταιρικῇὁμοιοῦται.
父母爱他们的小孩就像爱他们自己（因为由他们所出就如同是另一个自己从自身分离出来的），小孩也爱他们的父母，因为是从他们那里而来，兄弟之间互爱，因为他们都由同源所出；因为同源所出使他们之间也有一致之处。所以俗语有同血同脉之类说法。所以他们在某种意义上是同一的，尽管是两个不同的个体。对友谊也很重要的是一起成长和年龄相仿，因为同龄人相互吸引，而一起成长的人则成为伙伴。由此兄弟间的友谊与伙伴同类[14](1161b27-1162a1)。
亚里士多德在这段引文中告诉我们在家庭成员中存在着某种同一性，而这同一性的首要和最重要的原因就是同源所出。在生物意义上同源所出在形而上学层面我们可以叫他拥有相同的形式。相同的形式也就意味着相同的本质，所以家庭成员之间的同一性就是本质上的相同。尽管亚里士多德提出了另外两个可能产生同一性的原因，即一起成长和年岁相仿(τὸσύντροφονκαὶτὸκαθ’ἡλικίαν)，这或许意味着有着相仿的童年、相仿的教育经历、相仿进而有着相同的习惯等等[15]。但相比本质性的相同，这些相同可能只是偶性上的相同。紧着此段引文亚里士多德限制了表兄妹之间的友谊重要性，原因恰是他们的血缘关系较为疏远，尽管他们也会共同成长和年龄相仿。
但是，在家庭友谊的讨论中亚里士多德只有亲子关系的描绘中用了这种表述，而且这种表述的使用是单向的，只有父母把小孩当做另一个自己，反之则没有提及。这是为何？这个表述是否又暗示了亲子关系又是在家庭友谊中最为重要的呢？首先，亲子关系友谊最为重要这个推断应该是可以找到其他证据给予肯定的[16]，无论Bywater认为这个表述是后来插入的想法是否正确。这家庭中最重要的友谊类型是否又能给“朋友是另一个自己”这种表述带来更多信息呢？
首先我们能确定的是一种本质性的同一性的存在，在亲子友谊这方面，本质同一性就是同一血脉。但这种本质同一性的存在或许还不是把朋友看成另一个自己的全部内容。回想亚里士多德对朋友关系的特征可以完全回溯到对自身关系的说法，亲子关系中父母对孩子的爱，表现在为他们自身希望他们欲求善并做善的事情，希望他们存在活下去等等，这些方面同时也是自爱的表现。这点当然毫无疑问，但在亲子关系的友谊这里，我们似乎能更进一步，也就是说这里不再是简单的同型（表现在相同方面），而是有明显的因果关系，即自爱是爱孩子的原因。为何？
在亚里士多德体系里面，人追求至善，这体现在理论生活中是最完善的思辨，在实践生活领域是最完美的德性活动，而在生物层面则是这同种血缘得以持久延续。而生儿育女恰恰能够实现他在生物层面的完善。所以爱护儿女在根本上是出于自爱。
这种自爱到爱他的过渡似乎又预设了认知上的前提。假设父母不知道那个孩子是他的，似乎就不会或很难把他看作另一个自己。所以本质同一性在认知上的前提也是必要的。但认知的和自爱作为前提只是必要条件，并不是充分条件，一定就会给出爱，建立友谊。现实中的实例，父母知道那个小孩是他自己的但却不愿给抚养爱护，明显告诉我们存在并认知到本质同一性和自爱只是友谊建立的必要条件，产生友谊必需这些条件，但这些条件不必然产生友谊，虽然在亲子关系中有这几个条件产生友谊的概率非常之高或者说非常普遍。但如果我们足够幸运的被告知友谊存在，那么这几个条件就必然蕴含其中。
从家庭友谊中扩展到一般实践生活中的真正的友谊，是否也是这三个条件必然蕴含其中呢？如果是，那么在这里的本质同一性又是什么呢，又是在何种意义上理解自爱呢？在这种情况下，由于不再具备家庭关系中那种特殊的与生俱来的同一性，非对称性友谊是否还可能呢？
关于第一个同一性的问题，根据上面的分析，亚里士多德其实也在EN IX 4给出了答案。在德性人之间的同一性就是理性主导，欲望跟随，两者和谐的德性状态。这样的德性主体似乎又保证了他具备认知其他德性主体本质的能力以及自爱的可能性。但这里的自爱又会表现为什么，自爱和认知本质同一性会引发什么？这里我们需要谨慎的是，由于这样一种本质同一性和自爱，还会像亲子关系中那样（高概率地或通常地）引起爱他，即友谊吗？
这些问题暂时搁置，先来看一下非对称性友谊在一般情况下还是否可能。这个问题的答案还是需要从刚才家庭关系中非对称友谊的讨论中获的启示。如前所述，亲子关系中出于自爱而希望自身生物种属能得到延长，但这并不仅仅意味着以呼吸、饮食来维持同一血脉的生命活动，更为重要的是随附在这种生物种属延长上能代表家族特征的实践活动。这种家族特征的活动并不一定是具体活动种类上的相同，而可能是任何能为家族获取荣誉和名声的活动（荣誉名声对公元前四世纪的希腊人来说是极端重要的生活目的）。但是这些活动只有对父母成年人一方才是现实可行的，对孩子那一方却只是潜在存在的。但这些潜在的能力有一天也会变得现实，而在那一天，父母想要的生命种属的延续才算真正完成了。但为了这个目的，之前，在未现实之前，父母都是一直在给出爱的。因为他们自爱并知道有一天他们会从中受益。相应的在一般情况下，真正的友谊的双方也并不一定是现实的德性主体，而是有一方可能只是潜在的德性主体。但为什么现实的德性主体要和潜在的德性主体做朋友呢？并且难道也是出于自爱，德性主体也还能在潜在德性的德性主体那里获得德性上的益处？答案是肯定的。现在让我们来看这个给出肯定答案的段落。
四．回到“自爱”
在EN IX 4之后亚里士多德在EN IX 8中又再次捡起自爱这个话题[17]。这个章节以这样一个问题开始：人应该最爱自己还是他人？随后亚里士多德认为澄清对自爱的理解。在坏人那里自爱仅仅是为了自己，其实就是自私而已，在好人那里则是为了某种高尚的东西和为了朋友的意志(μᾶλλονδιὰτὸκαλόν,καὶφίλουἕνεκα, 1168a29-35)。在这里亚里士多德又重复了EN IX 4中的论证，并声称在好人那里爱他是出于自爱(1168b5-8)。自爱同样是爱他的出发点，但EN IX 8的论述能够更多地说明对称性和非对称性友谊的问题，同时也能更好的解释朋友为什么是“另一个自己”。
自爱通常被理解为为自己取得更多的钱财、荣誉和满足自己身体上的快乐。而这些东西的追求只是满足了灵魂的非理性部分(1168b15-21)。但当人把爱放置在德性和崇高的东西上面时，亚里士多德强调，这才是真正的自爱，而且没有人会责备这个。这样的人也才是真正的自爱者，最求真正的最好的善，由此满足灵魂中最高贵的部分，即理性部分(1168b25-31)。
到此为止，貌似都还只是在复述EN IX 4的内容[18]。更为明确的是，自爱就是追求真正的善和自愿地，根据理性做德性的事。坏人和意志软弱或坚强的人不是真正的自爱者。新的地方，如果有，就是亚里士多德在EN IX 8这里强调了好人必须追求高尚的东西。但这更多的可能也只是对EN IX 4一种补充，因为亚里士多德这里似乎把高尚的东西与德性行为等同使用。但这里对于我们的问题有什么帮助呢？即如何出于自爱就会付出爱，并且最终又能从朋友那里获益，尤其在非对称性友谊那里？
亚里士多德给出为什么追求崇高是值得赞扬的理由或许对我们的问题有帮助。亚里士多德说：
πάντωνδὲἁμιλλωμένωνπρὸςτὸκαλὸνκαὶδιατεινομένωντὰκάλλισταπράττεινκοινῇτ’ἂνπάντ’εἴητὰδέοντακαὶἰδίᾳἑκάστῳτὰμέγιστατῶνἀγαθῶν,εἴπερἡἀρετὴτοιοῦτόνἐστιν.ὥστετὸνμὲνἀγαθὸνδεῖφίλαυτονεἶναι(καὶγὰραὐτὸςὀνήσεταιτὰκαλὰπράττωνκαὶτοὺςἄλλουςὠφελήσει).
当所有人都追求高崇的东西时候，就会努力去做最高尚的事，这样对大家共同的善来说就没变得像他应该的那样，对个体也会获得最大的善，如果德性就是这些东西的话。由此善就必然是自爱的（因为他当他做高尚的事的时候，自己可以从中获益，也帮助了别人）。(1169a8-13)
这里亚里士多德强调当人做高尚的事，比如德性行为，的时候，不仅对自身有好处还可以帮助他人。这是何以可能的呢？按照亚里士多德的逻辑这里似乎是这样：人们欲求高尚的行为会引起某种竞争，但这种追求德性的竞争并不是像在金钱荣誉方面的竞争那样与竞争对手是此消彼长不可兼容的关系。相反这种竞争能改善对方，促进其更加追求德性的行为，从而双方都从中获得益处，都得以改善。而这种相要改善自身的欲望我们就可以叫他自爱。这种自爱就是这种良性的德性竞争动力。但自爱和德性作为本性上的同一性是否就能像亲子关系中那样高概率的或通常的就能触发友谊了呢？这个问题目前的讨论无法给出进一步回答。我们在此能做的只能是假设友谊已经现成存在了的情况下，进一步探索这种德性间竞争的互惠是如何可能的。还有就是非对称性友谊是否也存在这种互惠关系。
按照亲子友谊中把本质特征性活动分为现实和潜能两种，我们或许可以把追求崇高或德性的人也分为现实的德性人和潜在的德性人。在亚里士多德语境中很容易找到对应的这两种人：(1)现实德性人指已经拥有德性的状态(2)潜在的德性人指还没完全拥有德性状态，但已经决定接受德性并掌握了一些基本的道德事实的人。这两种人都可以在宽泛的意义上称为“好人”。而这两种好人交友又会构成三种类型：(1)与(1), (1)与(2), (2)与(2)。由于最好一种组合中“好人”有可能有时不能完全做正确的行为，比如有时变成akraten或enkraten，这时自爱就不是亚里士多德所要强调的真正意义上的自爱，尽管他们有时也能互惠[19]。所以这种情况并不是清晰符合亚里士多德要求的例子。所以这种情况这里舍去。在第二种情况中很明显是（2）从(1)中获益，(1)帮助(2).只有(1)才有真正的自爱。这种情况也就是非对称性友谊的模型。而剩下的第一种情形就是对称性友谊。按照亲子关系友谊中的讨论，非对称性友谊其实是要等其变为对称性后，也就是潜在的变成现实的之后，原来就现实的那方才能真正从获益。就是说在刚才讨论的第二种情况中（1）要从（2）中获利必须要等到（2）成长为现实的德性主体才行。现在的问题就是两个都是现实的德性主体间是如何互惠的。
根据亚里士多德，原则上一个德性人必须要具备所有德性，而不能只有单一德性(1098a17-18, EN 1145a1-2)。但这样的话德性既然都完善了还需要什么呢？首先，完整的德性并不意味着完善的德性。在具体德性的拥有上可能A比B更勇敢但却没有B那么慷慨，诸如此类[20]。这样就存在相互学习改善的空间了。其次，拥有德性并不就意味着不需要操练德性。看到朋友做德性行为可以反思或巩固自己做德性行为的意愿[21][22]。这样切磋琢磨的过程对于德性人最终实现实践生活中最高善是不可或缺的[23]。
这里我们能小结一下，在用到“朋友做为另一个自己”的表述的友谊中包括对称性和非对称两种，但非对称必然会向对称性过渡。
而在何种意义上使用这个表述也变的渐渐清楚。
五．回到朋友自身
首先在这个表述中关于朋友和自身的同一性和差异性我们有如下发现。
首先同一性方面：朋友和自身存在一种本质同一性，在亲子关系那里是血缘，在普通德性人那里就是道德心里学意义上的德性状态。但这种同一性在某个时间段内是可以不对称的，就是说一方是现实拥有的，另一方还只是潜在的拥有。除了这个本质同一性之外，还有一个相同之处，就是自爱。正是出于自爱才有爱他的可能性，确切的说，正是通过本质同一性和自爱的存在才会有自我改善的可能性。也才会有友谊的产生。但这种直接从自爱和本质同一性引起友谊的可能性有多大本文未及考虑。
差异性方面：在非对称友谊那里这种差异就非常明显，但非对称性必须在某个时候变成对称性的，所以我们可以主要看对称性友谊中的差别。上面讨论的同一性里面兼容着差异性。虽然本质德性相同，但具体德性的拥有上会有差别。这为德性人之间相互改善提供了空间。
现在虽然在内容上对这个表述做了某种捍卫。但是在逻辑上他所面临的困境，哪怕是我们认为有希望解决困难的那个部分的推理也没有能克服。因为这个表述中已经用到了“朋友”或“友谊”概念，所以已经预设了朋友间的几种关系特征。在后面我预想的可能的解决方案，就是把这个表述中的朋友概念取代掉。如何取代就是要证明在普通友谊关系中也能像在亲子关系中一样，从自爱中就会高概率地或通常地产生友谊。这个留待后续。
