摘要：在斯宾诺莎那里，永恒这个性质被用在两种对象上，神和心灵。本文旨在证明永恒这个概念被用在这两种对象上时，它的实际内涵或者标准是不同的。斯宾诺莎首先在神那里完成了对永恒概念的界定，永恒似乎与时间相对。但之后这个概念又直接被用于心灵层面，但这种使用一方面并不能完全匹配永恒概念在神那里的所有界定，即心灵的永恒不能与时间完全对立，另一方面也会导致与斯宾诺莎的其他哲学原则相冲突，即这会违反他的所谓身心平行理论。本文在指出这些问题的同时，试图也给这些困难定位出唯一合理的辩护。
关键词：斯宾诺莎永恒神心灵时间
“永恒”这个话题似乎是所有形而上学家和神学家最为关心的话题之一。斯宾诺莎在他一生为数不多的作品中也丝毫没有忽视这个话题。从早期的《形上学思想》、《简论》，到后期的《伦理学》都对这个话题进行了讨论。在斯宾诺莎那里“永恒”主要用于两个层面，即神和人的心灵。神是绝对永恒的，并与时间对立，神的永恒并不是时间的无始无终的延绵，而是本质中必然蕴含存在的东西，也就是神所具备的性质。人的心灵的永恒需要通过对神的认识，或者说通过拥有这种必然性知识才能实现。但问题是通过这种必然知识产生的永恒还能与神的永恒完全等同吗？另一方面心灵的永恒如何能够通过这种认识实现，心灵中究竟那个部分可以永恒，斯宾诺莎似乎也没能清楚的交代；最后，即使心灵真的可以实现永恒，也与斯宾诺莎坚持的身心平行论相冲突，因为在他那里身体是必然会朽坏的。斯宾诺莎是自己并没有意识到这种矛盾的存在，还是他刻意要要得出这样的结论？
本文首先通过永恒分别在神和心灵那里的界说来展开永恒的所有性质以及它们可能产生的问题与矛盾，其次尝试给出这些问题的可能性解答，最后总结斯宾诺莎那里为什么会产生这样的问题或者说他的意图和意义何在。
一神的永恒
在《伦理学》第一部分界说8中，他指出：“永恒（aeternitus），我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。”他并且加以说明，“因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间等解释他，虽然绵延可以设想为无始无终。”（p4）[1]在这个定义和说明中，斯宾诺莎强调了永恒和绵延或时间的区别，即使绵延无始无终也不能称为永恒,只有从本质中就能推出存在的东西才是永恒,否则就只能是有绵延。在一封信中，他明确地指出：“我们用绵延概念仅能说明样态的存在，而实体的存在只能用永恒概念来说明。”[2]
这里，我们遇到了神学和哲学上的一个重要问题，即时间与永恒的关系，似乎没有一个问题比神与时空的关系更加重要了。无论是古希腊哲学，还是基督教信仰的教义，均表达了时间与永恒的范畴关系。斯宾诺莎再次提出关于永恒的概念。首要的，神是永恒的，而作为样式的自然万物只能有绵延。这种永恒和时间的对立，与传统哲学和宗教有着千丝万缕的联系，事实上对他之后的神学与哲学中关于永恒与时间的讨论也产生了重要的影响[3]。
1两种哲学史上的模型
首先，让我们看看斯宾诺莎这一思想的希腊传统。柏拉图在《蒂迈欧篇》中，把永恒(aion.aidios）赋予了宇宙的本原[4]，即理念（eidos），而把时间赋予了作为摹本的宇宙，他指出：“即便阿过去和将来，虽然我们在不知不觉中错误地将他们归诸于永恒的存在，其实只是时间的变形而已”。关于永恒与时间的关系问题，巴门尼德认为“永恒者没有时间”，柏拉图继承了这一思想，但是在说法上转变为“永恒者现在是”。柏拉图认为，人们通常说的“过去是”，“现在是”，“将来是”，只有“现在是”才准确描述了永恒者，而过去是、将来是只是时间形式，人们常误把这些时间形式归为永恒，永恒者不会变得年轻或老去[5]。这一思想给奥古斯丁关于时间的讨论提供了重要的基础，由于篇幅关系这一点在这里暂不做详论。
在亚理士多德那里，时间与永恒的对立问题似乎没有在柏拉图那里那么明显而是显得有些含混不清。一方面他在《物理学》中指出：“永恒的事物不存在于时间里，因为他们不被时间所包括，他们的存在也不是由时间计量的（221b4-6）”[6]；另一方面，在《形而上学》中他把永恒赋予神和理智（nous），但这种永恒是时间和生命的现实状态和无限延绵[7]。所以我们可以谨慎地下个结论，在亚里士多德那里，永恒和时间的无限绵延极有可能是两个不相同的概念，但又不像柏拉图那里两者是绝对不相容。
我在这里引入两个哲学史上的经典案例，一方面是对问题的历史线索回顾[8]，另一方面，也是更为重要的是，这两个案例给我们分析斯宾诺莎的永恒概念提供了两个模型参照，即斯宾诺莎的永恒概念与无时间性到底是柏拉图意义上的不相容的，还是亚里士多德以上相容的？如果相容他们又以何种方式相容？这些都是在斯宾诺莎研究界争论不休的问题[9]。
2根本的形而上学依据
让我们回到斯宾诺莎本身。从上面介绍的《伦理学》给永恒的界说中我们似乎可以断言斯宾诺莎的永恒概念是更为接近柏拉图的。我下面也将接着证明，他关于神的永恒的界定的确是柏拉图式的，但关于心灵的永恒必须是在亚里士多德式意义上被理解。
我们已经在上面介绍过斯宾诺莎对于永恒的界定，他明确地提出了永恒与绵延甚至是无限制的绵延的对立。为了便于讨论，这里把永恒和绵延的定义和说明并列如下。
永恒（aeternitus）定义：“，我理解为存在自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。”
说明：“因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间等解释它，虽然绵延可以设想为无始无终。”
绵延（duratio）“存在的无限延续。”
说明：我把它称为无限是因为它既不能通过它存在的本性也不能由其动力因来决定……（第二部分定义5）
永恒具有必然性，永恒事物即神或宇宙全体的定义中所必然蕴含的，并且这种必然性不可以用绵延和时间来解释并得到理解。神作为“自因”（causa sui）,是最高的，不依赖他物的存在，其本性就包含了必然的实际的存在。而他物是基于和通过神而产生，是依赖于神的。相应地，神的固有属性也是永恒的。思想和广延是神的无限多属性里我们能够认识的两个属性，他们的永恒恰恰就是因为是神的不可分割、无法还原的属性，而不是因为我们可以比较容易的设想思想和广延在时空中的持续存在。永恒是从理智推理和逻辑推演中导致的必然真理，就像数学知识的真理并不是今天存在，明天就不存在一样，而是与时间无关的必然存在。这种永恒是与时间对立的，在第一部分命题33的推理中说“在永恒中没有何时，也没有之前和之后。”
但同时我们必须注意，斯宾诺莎的永恒存在虽然和数学知识那样有着认识系统上的必然性，但还不仅仅像数学知识那样可以仅是一系列原则、命题的真；或者换一种表达，永恒不仅仅是休谟意义上可以剥离事实是怎样的“一些观念联结关系”，而还应该是柏拉图理念意义上的那种绝对的，必然实际的存在[10]。
但这样一种永恒是否与无限制的绵延在某种意义上相容呢？这里的相容我是指永恒的定义需要绵延，或者反过来绵延需要永恒，或者双向都成立的情况。研究界通常认为是绵延肯定不需要永恒，因为持续绵延并不蕴含必然性，而永恒是必然，蕴含着必然性。但永恒是否需要无休止的绵延尚无定论，一直是争论不休。像泰勒（Taylor），本内特（Bennett）,等人[11]都认为永恒实际上与绵延并不绝对排斥，虽然定义上永恒不要绵延，但在实际构成上,永恒必定需要绵延。他们的论点主要依据是以下几个方面：
首先，兼容者有一定的文本依据。让我们简要回顾一下他们所提及的文本。在《简论》中斯宾诺莎同时使用永恒和永久绵延来描述我们的理智能力。（第二部分命题26)。在《伦理学》 第一部分命题21中说，凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远地无限地存在着，或者凭借这个属性而成为永恒和无限的。或许我们可以设想从神而出的东西可能会与时间相关。
其次，兼容论者通过语言分析得出永恒需要绵延。永恒和绵延是一个存在物的两个方面的属性，他们是紧密联系在一起的，永恒的无时间性并不是说永恒绝对排斥时间性，比如说2乘以2等于4这个数学真理，我们会说它与时间无关，必然为真。但我们同样可以说它昨天为真，明天也真，比某某存在物的存在更久的为真。相应的，神的永恒存在也可以说它比某某存在物更长久的存在。把永恒存在放置在时间中描述是没有问题的，然而，我们通常不这样来描述永恒真理或永恒的存在是因为这样的命题过于显然为真而没有必要再放置时间状语来修饰了，但并非放置与时间描述中也错误或者无意义的。相反的，永恒的存在必须首先通过时间上的不断延续的确认才能最终得以理解和认识。如果永恒和绵延不相容，我们从非时间的永恒的角度得出“神必然存在”，然而在时间角度上却得出“可能神不存在”的矛盾的命题，而这两个命题之间是相互矛盾的。只有永恒中蕴含着时间的绵延，我们才能消除这个矛盾[12]。
首先对兼容论者文本依据的一个简单回应：这些文本依据大部分都是来自斯宾若莎的早期作品，在成熟作品中永恒与永久绵延的同时使用并不多见。其次，无论是早期作品还是成熟作品中，当斯宾诺莎同时使用永恒和永久绵延的时候都是在讨论神和神的必然属性的衍生物的时候，如人的理智或心灵的时候，而不是直接讨论神及其属性，如神的思想和广延。我在下面论文的第二部分会论证在这两个不同范畴中，永恒的内涵的确是不一样的。最后，这也最为根本的一点，这一点同时也针对兼容论者的语义逻辑分析，把永恒和绵延结合起来是违反斯宾诺莎最为根本的形而上学原则的，即永恒的存在者其存在和本质的不相分离的，绵延在斯宾诺莎那里意味存在和本质是可以分离的，存在可以是在时间中不断变化的。这与斯宾诺莎体系里真正永恒者，即神或者自然，本质和存在不分和不变的形而上学原则是相违背[13]。
关于在非时间的永恒角度的“神必然存在”和在时间上“可能神的不存在”的矛盾问题，兼容论者犯了范畴错乱的错误。如果非时间维度和时间维度是绝对的截然分开的不相容的两个领域的话。非时间上的必然存在和时间上的可能或必然不存在看在我们的想象上构成困难，但在逻辑上不仅不存在矛盾、是可以相容的，而且对于斯宾诺莎来说这还是必定坚持的原则，哪怕在他的早期作品《形而上学思想》中也应正这个了理论我们再来看两个的文本：
[14]
首先要考察的最主要的属性是神的永恒性。我们用神的永恒性来表示神的绵延，或者更正确地说，为了不把任何绵延硬加给神，我们称神是永恒的。因为正如我们在第一篇里已指出的，绵延是事物存在的状态，而不是事物本质的状态。既然神的存在就是它的本质，所以我们不能说神具有任何绵延。因为把绵延看做是神的属性就是把神的存在和神的本质分开来。然而有些人问：神现在不是比创造亚当的那个时候存在得更长久些吗？这对于他们似乎是极其明显的，因为他们认为神决不能没有绵延。但是，这是未经论证的假设，因为他们同时承认神的本质不同于神的存在。因为他们的问题是：神既然在创造亚当之前就已经存在，那么从创造亚当时起直到我们今天还有一段时间，神是否把这段时间加到自己的存在上去了呢？这样，每过一天他们都把一段更长的绵延归属于神，并且承认神仿佛是连续地创造自己。他们如果不把神的存在同它的本质区分开来，就不能把绵延归属于神，因为事物的本质决不固有绵延。因为没有人会说圆的本质或三角形的本质，就它们为永恒真理而言，现在的存在比亚当时代的存在更长久些。[15]
所以无论是早期的《形而上学思想》还是后期的《伦理学》，都清楚的告诉了我们永恒和绵延的对立。永恒是本质和存在合一的存在者，即神或自然、实体，的性质；而绵延是被创造物的，即本质并不包含存在，本质和存在相分离的事物的性质。他们属于不同的范畴。哪怕在语言上我们把神与时间放置在一起谈论都是绝对的范畴错误，就像严格的数学讨论是不会把数学真理（圆形或三角型的本性）和时间中的绵延来对比。我们不这么使用数学命题并不是诉诸某种简化或经济原则，而是范畴上它们就是互不相关的。如果严格的描述神，就像在数学领域严格的清晰明白的描述数学真理那样，是不能也不会把时间绵延用到神上面的。总之永恒绝对不能通过绵延来得到解释，它们是无不相容的分属不同范畴的两个概念。
我们现在已经证明了永恒这个属性在神那里是绝对不能和绵延相容的，永恒不要绵延，绵延也不需要永恒，它们的截然分离是永恒者，神或自然，它们的本质和存在不变不分和必然结合导致的。问题是斯宾诺莎那里除了神或自然被赋予永恒，有些衍生物，比如人的心灵，同样也被赋予了永恒，在这些永恒的东西那里是否也是永恒和绵延的必然对立，还是会有另一种情形出现？
二心灵与永恒
在文章这一部分对于心灵永恒的讨论中我们会发现，基于斯宾诺莎前面建立起来的形而上学原则和《伦理学》第五部分的表述的复杂含混，心灵的永恒的澄清任务远比在神那里复杂。
在斯宾诺莎的形而上学体系中神是唯一实体，思维和广延是神的无限属性中为我们可知的两个。世界是从思维和广延两方面属性展现实体无限性的存在样态，人只是自然中的一员，不过是实体一特殊样态而已，同样的在人这个样态上，也体现着实体的思维和广延属性，心灵是思维属性的体现，身体则是广延属性的体现。按照斯宾诺莎的理论，心灵是身体的观念，而身体是心灵的对象，心灵和身体是互不作用的两面，心灵不能干预身体，身体也不能支配心灵。他们其实是一个东西，不过是一个在思维的属性下理解，一个在广延的属性下理解，他们各自完全的体现着神的永恒无限本质。斯宾诺莎的这种身心平行论或者叫身心同时发生论[16]。
但同时，在斯宾诺莎的体系中，心灵的地位又比身体特殊，心灵之于身体似乎享有更高荣耀。“人的心灵不会完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然存留着”（p236）。“心灵中既然有某种永恒的东西，只有通过神的本质按造某种永恒的必然性才能被认识，则这种属于心灵本质的东西，必然是永恒的”（p237）。这里斯宾诺莎似乎破坏了他的身心平行的形而上学原则。不仅如此我们还可以追问，心灵究竟以何种方式在多大程度上能达到永恒？心灵中究竟哪个部分可以永恒？
1面临的问题
首先，面对心灵永恒和身心平行原则的矛盾，其大的解决方案在逻辑上无非有两种可能，一是坚持身心平行而放弃心灵的永恒，二是放弃身心平行而坚持心灵永恒。但身心平行作为斯宾诺莎一个基本形而上学原则似乎很难轻易舍弃，不然其整个形而上学体系都会颠覆。而心灵永恒似乎又是斯宾诺莎从本体论角度为永恒奠基后向伦理学层面的一个有意识的必然的延伸；他的目的似乎在于最终能够为人们在伦理生活中的心灵永恒的意义和必要来辩护和正名。所以心灵永恒这点的否定虽然不会影响其形而上学基本体系，但似乎却违反他的最终意愿。
面对这样的两难而又不愿放弃任何一方的研究者们开始寻求各种可能的中间路线而尽量不破坏身心平行的基本原则和心灵永恒的伦理诉求。其做出的尝试可分为如下几类：
身体中也有相应的永恒的部分。[17]
心灵的永恒并非和身心平行处在同一范畴中:a 身心平行是时空中的，而心灵永恒是超越时空的。b心灵的永恒其实是指心灵的本质的永恒，而这本质并非精神层面的东西。[18]
但这两种这种可能性却都面临着严峻的文本挑战。关于1，斯宾诺莎明确的说人的心灵不会完全随身体之消灭而消灭。这里非常明确鲜明的给出了一个对比：心灵可留存，身体会消灭，这样一种身体和心灵的非对称性是斯宾诺莎在这里刻意要强调的[19]。持1观点的人为了解释掉这个困难，他们引入了所谓身体的本质是不朽的，这个身体的本质对应于心灵的本质，即心灵中的不朽部分。并且这些本质是都是神的无限本质中的一部分。
这种解释在逻辑上是自洽的，与斯宾诺莎的体系也不矛盾。但这种解释的问题是首先它过于缺少文本支持。斯宾诺莎根本没有（似乎也没兴趣）展开身体的本质的讨论，他只是在少数几个地方简单提及所谓身体的本质，但并没有明确说这种本质是不朽的（虽然我们从这些文本中非常有可能推论出身体的本质也是永恒的，我会在后面详细讨论这些文本），而是说表达这种本质的观念是不朽的。其次，身体的本质到底是什么的问题，身体的本质是否还是身体同一范畴的东西。如果身体本质不属于身体范畴，就算存在永恒的身体的本质，也还不足以解决身心不对称的问题。
关于2b，斯宾诺莎在第五部分命题38,39中明确的提到了心灵的本质和心灵的永恒部分这两种提法，明确的说心灵中某些东西，或心灵的某个部分是永恒的，并且这个部分还会通过心灵本质的活动，即认知活动，增大、变小之类变化。这就明确否定了心灵本质非心灵层面的假设。关于2a，首先在文本上，斯宾诺莎多处用时间的方式在谈论心灵的永恒。首先在《简论》第二部分命题26中斯宾诺莎用永恒和持续绵延来描述我们的理智能力。在《伦理学》第五部分命题23,斯宾诺莎说的是心灵的永恒部分“保留下来”，而“保留”这个词有着很强的时间意味。斯宾诺莎继续写道,“这种从永恒的形式下表示身体的本质的观念，我们已经说过，就是思想的一个样式或形态，而这个思想的样式乃属于心灵的本质，亦即必然地是永恒的。“(p254)这里说观念，而非本质，是永恒的，观念作为思想的样态，而根据斯宾诺莎的界定，样态都是在时空中的。除此之外，斯宾诺莎在命题38的证明，他又指出：“心灵的本质是由知识所构成的，所以心灵凭借着第二和第三种知识所认识的事物愈多，那么心灵中长存的部分就愈大”。命题39中，他又指出：“凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分永恒的心灵”。如果心灵的永恒是非时间性的，在前面我们已证明，那就应该没有变化，也没有增长或变小。
面对这样一些困难，坚持心灵永恒的非时间性的研究者要么认为斯宾诺莎在术语使用上没有严格贯彻，要么认为他的某些原则，必然心灵不朽部分增长之类，是神秘的、难以理解的。然而如果我们承认心灵永恒的时间性特征，即在时空中的永恒绵延，我们一方面同样面临着文本问题，另一方面，更为严重的，会面临与身心平行的矛盾问题。让我们先来看一下这些文本挑战。
首先，在第五部分命题22中斯宾诺莎说:“但是在神内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。”所谓的“在永恒的形式下“斯宾诺莎解释道，当我们在永恒的形式下设想某物也就意味着我们并不是设想其在特定的时空关系下的存在，而是必然地出于神的本性而设想它（第五部分命题29）。如果我们承认我们的心灵也是分有了神的这样一个永恒观念而具有心灵永恒的部分的，那么我们心灵的永恒似乎也应该是在永恒的形式下而与时间无关。
斯宾诺莎似乎在他诉求清晰明白的几何论证外表下并没有给我们提供清楚明白，前后一致的理论，相反这些看上去前后不统一甚至矛盾的说法把我们推向绝望。我将在下面提供的出路是我将通过论证心灵的永恒，不同于神的永恒，是与时间相容的，并通过这个讨论将对斯宾诺莎的身心平行理论进行限定。
2.问题的出路
要论证心灵永恒与时间相容，首先第一步就是重新承认永恒与时间兼容论者的论证在心灵范畴中的合法性。我在第一部分否定了永恒和时间的兼容，最为主要和根本的原因和根据是在神那里存在和本质是不变不分的，而时间绵延则是蕴含了存在的变化的，这与神的存在和本质相违背，故它们不能兼容。而在人的心灵范畴，存在和本质是可分的。其本质并不必然的蕴含存在，其存在也是可以变化的，本质上的永恒并不意味着其存在样态是永恒不变的，虽然我们难以把握这样的存在与不存在是如何突然发生于时空中的。
除了上面我已经提到的文本证据来证明心灵永恒的时间维度，接下来我还将通过两方面来论证心灵的永恒是与时间相容这个论题。第一，通过重新考察在《伦理学》第二部分中斯宾诺莎关于身心关系的形而上学界定来说明身心平行关系主要是发生在时空关系下的；第二，通过具体分析第五部分中心灵永恒部分的具体构成要素和途径来说明心灵永恒部分的是其本质所要求的，但其存在却是后来发生并且可以变化的。
在第二部分命题8中斯宾诺莎说：“不存在的个别事物或样式的观念必定包括在神的无限的观念之内，正如个别事物或样式的形式的本质被包含在神的属性之内一样。”（p50）这里的个别物在第二部分界说7中是这样界定的“个体事物我理解为有限的且有一种确定的存在的事物”。其中人也是个别物。这里强调那些尚未存在的个别物的观念需要在神的无限观念中才能得以理解。或者说就存在与神的无限观念中，因为个别物的形式本质存在与神的无限属性中[20]。也就是说在个别物尚未存在的时候有的只是个别物形式本质的观念，并且这观念是在神的无限的观念中的。对应到人这里，就是个别人的观念在个别人尚未存在的时候有的是身体的形式本质的观念，这观念存在于神的无限观念中，对于个别人的观念需要在身体存在与时空中是才会具有。在命题8的推论中斯宾诺莎说
由此推知，既然个别事物除非包括在神的属性之内，是不存在的，那么，除非神的无限观念存在，个别事物的客观存在或它们的观念，也是不存在的。并且如果说个别事物不仅就其被包括在神的属性之内而言是存在的，而且就其具有绵延而言是存在的，那么它们的观念也包含存在，通过这种存在，它们才可以说是具有绵延。
斯宾诺莎在这里继续对比谈论不存在的个别物的观念和存在的个别物的观念，并做出这样的结论：只有在身体持存的情况下，心灵才表述身体的确实存在。反之，如果心灵可以表述和设想个别人的身体的确实存在的时候，就是个别人的实体存在与时空中，有着时间维度上的绵延了。而这样一个具体观念也就和时间维度绑定在一起了（第二部分命题26)。这样的话，在身体不存在与时空中的时候心灵就无法设想它，心灵既不能想象不存在的事物也不能回忆过去存在的事物（参照第二部分命题17想象的定义和第二部分命题18回忆的定义）。这一点又在第五部分命题21中得到重复“只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。”(p253)
由此我们具有了两个平行层面，即身体在时空中的实存与身体的观念即心灵的对应，还有就是身体未存在与时空中时，身体形式本质及其观念的对应。在这里我们需要十分明确的是：我们对于身体的观念是指身体确实存在于时空中时我们才会具有。而个别物具体存在还没有实现的时候，只能有个别物形式本质的观念，并且后者这种观念和形式本质是在神那里，也只有通过神才能得以理解。在第五部分命题22中斯宾诺莎说在神那里这种表述形式本质的观念中是处永恒的形式下的，也就是说其理解与时空无关的。如果我们设想斯宾诺莎严格彻底的执行身心平行，那么我们可以推出在个别物尚未存在时的形式本质也应永恒，就是说身体的形式本质也应该是永恒的。这并不违反斯宾诺莎的基本原则。在他的体系中，除了实体和属性的永恒之外，还有由于原因的永恒导致的无限样式的永恒。“凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西，必定永远地无限地存在，或者凭借这个属性而成为永恒和无限的（p22）。而身体的形式本质极有可能是这种从永恒属性而来的永恒样态。永恒对于身体形式本质永恒我们也能找到不少外部文本的支持，至少能从中推出身体的形式本质永恒这个结论。《简论》1.1.2“东西的本质是亘古以来永恒如此，而且千秋万世永恒不变的。”[21]和《形而上学思想》I.iii说事物的存在是根据原因序列，而事物的本质则是根据自然永恒的法则。
完成了上述形而上学的划分之后，如果我们能够进一步论证心灵的永恒是与神里面关于身体形式本质的永恒观念是同一的话，心灵永恒与身心平行的矛盾似乎就部分的得以解决了，即心灵中存有永恒的观念对应与非时空的永恒的身体形式本质。现在留给我们较为突出的问题，也是我们这里首要关注的是，我们如何能够论证斯这个在神那里的永恒观念如何能合理的被人的心灵有具有，而且两者是同一的，并不存在于时空关系中。换句话说，那种非时空中的永恒观念如何变成我们处在时空中心灵的非时空的永恒部分，并且这个心灵的永恒部分还是会随着我们的认识增长的。
首先我们来看我们的心灵如何也能够具备那个在神那里的关于身体本质的永恒观念。在这个问题上，存在着较为一致的解释倾向，但态度上有点较为保守，有得较为彻底。保守的认为，我们的心灵作为神的思想属性的一种样态，它在本质上具备了认识神那里观念的能力，或者说人的心灵的关于身体的观念有可能与神那里关于身体本质的观念相匹配，所以也就存在可能性认识神那里的那个关于身体本质的观念，当这个观念成为我们心灵的观念后，也就成为我们心灵的一个部分。这一模型是由本内特（Bennett）,道纳根（Donagan）他们所开启应用的，而斯坦伯格（Steinberg）较为彻底的推进了这个模型，她认为人的心灵也能够必然的认识人的本质，所以也就必然的匹配神那里关于身体形式本质的观念。这种彻底的主张的最大好处就是认为人的（或者一切个别物的）心灵的永恒部分都会必然的有其永恒的部分，但论证的争议之处是人的心灵所认识的身体本质是在身体存在与在时空之中了，也就是说是其现实本质了，这个现实本质是否能够与在神那里的形式本质完全匹配是非常有问题的。更为严重的问题是，彻底论者把身体的现实本质和形式本质联系甚至等同起来，就必然的推出心灵的这个永恒观念必然的也存在于时空中了。因为根据我在上面所提供的观念和身体的形而上学分析，心灵要具备身体的观念必须是身体在时空中现实存在之后才得以可能，由于身体的现实本质是随着身体的现实存在才得以实现的，所以心灵关于现实本质的观念也必定存在于时空中了。接下来通过对这个心灵永恒部分的分析我将论证那怕是保守论者那里这种心灵部分永恒也是与时空关联的。
无论是保守的还是彻底的观点，他们论证要成立的一个核心依据便是心灵的认知能力。在人的心灵这里，这种认知智能力便是处在较高位置的理智推理能力和理智直观能力，而非处在低等级的想象力。这种解释不仅符合古希腊以来悠久的哲学史上的基本教条，同时也很好的契合了斯宾诺莎的文本。
命题38的证明指出心灵的本质是由知识所构成的，心灵拥有越多的对事物本质的知识，那么心灵中长存的部分就愈大。命题29的证明又具体指出有两件东西属于心灵的本质，即在永恒的方式下认识事物和在永恒的方式下认识身体的本质。命题39中重复声明心灵的永恒部分匹配与具有一个足以适应多数事物的身体的人。构成心灵的本质的知识即包括关于身体本质的知识，也包括关于外界事物本质的知识，心灵的永恒性就被还原为构成它的关于身体本质的知识的永恒性和关于外界事物本质的永恒性。这种永恒知识我们通常称之为科学知识，它们是通过我们的高级理智能力，即理智推理能力和理智直观能力而发现的，它们本身是永恒的存在的。并且我们心灵拥有这样的知识越多，会反过来促进我们的理智能力的提高，也就是对应了斯宾诺莎说的心灵更大的永恒部分。
但我们需要谨慎的注意到，这个解释模型，即心灵通过理智推理和直观能力来实现心灵永恒，并没有排除这种高级知识对低级知识，即建立在想象和记忆上面的知识的依赖。我们关于外界事物和身体的知识首先是来自感官想象，并且通过记忆组合形成观念，在此基础上才有可能进一步的实现推理知识和直观知识的可能。然而在低等知识阶段，心灵认识的对象无疑是现实存在与时空中的对象（前面提及的第二部分命题8推理和第五部分命题21，都在强调心灵只有在身体存在时才能想象和回忆，并形成对它的观念）。当高级知识把握事物本质后，虽然不再需要参考时空维度而定义，但也并不和时空维度相矛盾。更为重要的一点，这里的论述提醒我们这种把握事物本质并达到与神的观念合一的高级知识，虽然在本质上是神的本质所要求的，但在存在上是后来通过时空存在物的激发而产生的，所以这种永恒知识和掌握这种永恒知识的心灵部分本身也并不与时间维度相矛盾，虽然心灵把握这种高级知识后不再需要参考时间维度。
这个论证还可以通过斯宾诺莎对于达到心灵永恒途径的另一个层面的论述来确认。在他的体系里面，可以确认心灵永恒的除了认知层面，还有与认知层面紧密结合的情感层面。在通过情感层面达到永恒我们同样可以论证心灵这种永恒的情感追求是神思想属性和心灵的本质所要求的，但这种永恒在心灵中的存在是在时空联结而产生，虽然产生之后不再需要时间维度，但并不与时间矛盾的。
斯宾诺莎认为认识活动是一种主动的活动，每一活动都是由喜悦相伴随的，喜悦并定义为一种基本情感。第三种知识，因其是一切知识中最高级，最优越的，所以是伴随着最高的喜悦。有其原因的观念相伴随的喜悦即是爱。因此，爱便与这种知识一起产生了。对神的爱必须来自清楚明晰的知识。对神的爱便是一种理智的爱。心灵具有永恒的知识越多，就会使情感构成心灵的部分越小。而情感是身体的一种感触，他认为只有对一个情感形成清楚明晰的概念，这个情感才是主动的情感，否则就是被动的。当心灵主要由被动情感构成时，心灵主要与身体相结合。当身体死亡时，心灵的大部分也会随之死亡。相反的，当心灵中的情感部分是伴随着清楚明晰的观念时，也就是所谓主动的情感时，心灵主要与神结合，由此而产生对神的爱而占据心灵，构成心灵的最大部分，所以就形成了一个大部分永恒的心灵。
这一思想贯穿于斯宾诺莎的大部分著作，在《理智改进论》中，他深信人类使他们的心灵倾注于多数事物的无用，一般人认为的财富、荣誉和感官快乐并非真正的幸福。为了最高的永恒的幸福，而决心追求“永恒和无限的东西”，“但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得他经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭”[22]。从对它的“爱”中可以产生永恒无限的满足。正是对它的思想和认识中，人达到他的完满性，即最高的善。心灵具有和整个自然统一的认识，这里基本具备了《伦理学》中“对神的理智的爱”这一概念的要素--对自然全体的知识而产生爱的情感，最后实现个人的完满。
这里我们看到这种对神的理智的爱的产生是需要培养出来的。首先需要我们的知识层面能够对事物本质的把握，然后把这种对本质和必然性的认识与情感相结合，克服无知识基础的被动情感，培养对必然性认识的喜悦。最后在理智直观中，由于这种爱实现心灵与神的统一。但在这种理智的爱在本质上是神所决定和赋予的，这种爱的实现条件是心灵的本质纯全为知识所构成，而神又为知识的本源与基础，心灵与神达到统一，心灵就产生了在现世就能有其永恒的部分。这样人是自由的，死亡也是无所畏惧的。 我们对神的持续的永恒的爱成了我们的得救、辛福或自由的原因，因为这种爱就是神对人的爱，并进一步的可以说是神对自己的爱(p243)。所以综上所述心灵的永恒是与时间绵延的维度不矛盾的，因为它在本质上为神所决定，然而在存在上必须要依靠对时空中存在物的认识才能实现，虽然在其把握事物和神的本质后，不再需要时间维度来定义。
三 结论
到这里我完成了对于永恒概念在神那里和心灵那里的全部讨论，并得出结论：永恒在神那里是与时间绵延维度不相容的。因为其本质就包含了存在，两者合一，不变不动。而时间绵延维度则预设了存在物的存在是在时间中有变化的。根据这一要求恰好证明了心灵的永恒是与时间相容的，因为它一方面是神的思想属性的本质必然赋予心灵而要求的永恒，而另一方它的产生是依托时空中存在物而产生的。所以与时间绵延维度并不矛盾，虽然这种永恒实现之后同样不再需要参考时间绵延的维度就可以得到定义。
在这解释模型下面，虽然我们仍然可以追问这种通过知识和情感而达到的心灵永恒部分是否有着合法性，但这不是任何解释模型能够消除的问题，而是斯宾诺莎自己所刻意赋予的一个形而上学假设，其目的是要突出人的伦理生活的独特性和价值归属。而我的这个解释模型不仅一方面很好的符合了斯宾诺莎的文本要求，另一方面也符合他文本背后的诉求，即一方面承认人的理智认识能力的高级与卓越，而赋予人很高的地位。通过这种高级理智能力实现永恒的可能性比其他低等生物和非生物都大。然而另一方面通过对时空存在物和低级认知能力的重要性的肯定，给人之外的其他生物或非生物的永恒也留下了开放的空间。后者同样是斯宾诺莎不想忽略的。
On the Concept of Eternity in Spinoza
注释
[1] 如未经说明，本文所有斯宾诺莎《伦理学》引用皆出自:《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1958年。
[2]《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第150页。
[3]关于斯宾诺莎的时间理论与柏格森等人时间理论的对比，请参见H. F. Hallett,“Spinoza's Conception of Eternity”.Mind, vol.37, no.147, 1928,pp.283-303。
[4]这两个希腊词的都可以指永恒，M. Kneal认为aidios和aie虽然都可以指永恒，但没有aion这个此本身所蕴含的的那种与时间对立的意味。见M. Kneale, "Eternity and Sempiternity."Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 69，1969，223-238。我在这里并没有采纳他的观点，而是认为它们可以在同等意义通用，依据主要是《蒂迈欧》37c-d处柏拉图本人也在换用aidios和aion，同样的见亚里士多德那里，下文接着会有讨论。
[5]原文见37cff,中文版见苗力田：《古希腊哲学史》，人民大学出版社，1995年，第374页。在谢文郁译的《蒂迈欧篇》的汉译本中无此句。参看《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海世纪出版社，2003年，第103页。
[6]中译本见亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆，1982年，第130页，
[7]《形而上学》，1072b9,1075a10。在这里亚里士多德同样在同时换用aion和aidios。在《论天》中讨论天体的永恒用的是希腊词aie，同样被等同于时间的无限延绵。《论天》，279a22-29。
[8]如果是做纯粹的历史追溯我们还可以继续不断的挖掘出哲学和神学史对这个问题的纠葛，比如波埃修斯为了强调永恒的无时间性创造了一个看上去甚至自相矛盾的术语vitae tota simul，勉强意译“同时所有的生命”，但simul本身就蕴含了时间概念。见De ConsolationePhilosophiae。这个术语后来又被阿奎那在神学大全中使用。
[9]在这个问题上的争论兼容论见J. Bennett,A Study of Spinoza's Ethics. Indianapo lis,Hackett Publishing Company, 1984; H. F. Hallett,“Spinoza's Conception of Eternity”,Mind, vol.37, no.147, 1928,pp.283-303; M. Kneale, "Eternity and Sempiternity",Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 69,1969，pp. 223-238; B. Stock,“Spinoza on the Immortality of the Mind”,History of Philosophy Quarterly, vol. 17, No. 4, 2000, pp. 381-403; A. E. Taylor,“The Conception of Immortality in Spinoza's Ethics Mind”,New Series,vol. 5, No. 18, 1896, pp. 145-166, etc.不兼容论E. Curley,Spinoza's Metaphysics. Cambridge,Harvard University Press, 1969; E. Harris, "Spinoza's Theory of Human Immortality."Monist, vol. 55, 1971, pp. 668-685; D. Steinberg,“Spinoza's Theory of the Eternity of the Mind”.Canadian Journal of Philosophy,vol.11, no.1, 1981, pp.35 – 68。
[10]大多数研究者直接把永恒与必然等价看待，Hallett敏锐的指出这种看法的不足，我这里的讨论受益于他的讨论。参看H. F. Hallett, Spinoza’s Concept of Eternity.Mind, vol.37, no.147, 1928, pp.283-303
[11]其他人还有Hallett,Kneale,Stock。
[12]这个论证主要见M. Kneale, "Eternity and Sempiternity."Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 69，1969，pp 227-235。
[13]语言上的详细反驳可以参看D.Steinberg,“Spinoza's Theory of the Eternity of the Mind”,Canadian Journal of Philosophy, vol.11, no.1, 1981, pp57-59。.
[14]引文见《笛卡尔哲学原理》的附录，商务印书馆，1980年，第144-145页。“我们已经把存在物分为其本质包含存在的存在物以及其本质仅仅包含可能存在的存在物。由此产生出永恒性和绵延的区别……关于永恒性，在这里我们只是说：永恒性是一种属性，我们把这种属性理解为神的无限存在……绵延是一种属性，我们把这种属性理解为被创造事物保留在他们自身现实中的存在。由此可以明白退出：事物的绵延和整个存在之间的区别仅在于思想上不同，因为抽出事物的绵延就必然抽出它的存在。为了确定这事物的绵延，我们拿它同具有稳固的和确定的运动的那些事物的绵延作比较。这种比较就叫做时间。”
[15]同上，第152-153页。
[16]洪汉鼎：《斯宾诺莎研究》，人民出版社，1997年，第435页
[17]D. Garrett,“Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind that is Eternal”A Companion to Spinoza’s Ethics, edited by Olli Koistinen, Cambridge University Press, 2009, pp.284-302
[18]A.Donagan,Spinoza. Chicago: The University of Chicago Press,1988.
[19]关于这种非对称性的讨论参看J. Bennett,A Study of Spinoza's Ethics. Indianapolis,Hackett Publishing Company, 1984, pp358-359。
[20]形式本质就是指事物尚未存在时的本质，相应的还有现实本质（第三部分命题7， 第四部分命题4），就是事物实际存在时的本质。在第二部分定义2中斯宾诺莎有关于本质的界定““所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它则那物必然不存在；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质既不能存在又不能被理解。”由于在伦理学里面斯宾诺莎谈及了两中本质，即形式本质和实际的本质，所以有两种方式来解释2d2，即这里指的是两中本质中的某一种，或者是泛泛的包含两种本质。后者是现在较为流行的解释，我在这里也跟从此解释。
[21]斯宾诺莎:《简论上帝、人及心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，1999年，第14页。
[22]斯宾诺莎:《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆，1996年，第18-20页
