【摘要】亚里士多德的形而上学是一个长期引起人们争论和困惑的问题，关于这个问题，人们有着种种几乎是完全对立的观点和意见。本文从对《形而上学》Γ卷开始的一段话的分析入手，在澄清了人们的种种误解之后，表明了亚里士多德的形而上学的以一类特殊的实体亦即不动的动者为研究对象的根本特征。在此基础上，本文从亚里士多德的实体理论出发，通过分析这个理论的本质主义的、功能主义的、目的论的内涵，最终说明亚里士多德的形而上学体系是一个自然目的论的体系。本文在进行这一根本论述的过程中，还深入探讨了有关亚里士多德的个体实体的问题、个体实体的认识的问题、功能个体的问题和原因的问题，对人们在这些问题上的种种混乱的认识都做了明确地分析和说明。
【关键词】本质主义、功能主义、自然目的论、本质个体、功能个体、最高存在
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什么是亚里士多德的形而上学？在这个问题上，长期以来，人们被《形而上学》Γ卷开始的那段话所迷惑：
῎Εστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ αὑτό. αὕτη δ᾽ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή· οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν. ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ᾽ αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλ᾽ ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὄν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον.
有一门知识研究作为存在的存在和那些就其自身属于它的东西。它不同于任何一门就部分而言的知识；因为，其他知识没有一门普遍地考察作为存在的存在，而是从其中截取一部分来思考相关于它的偶性，例如数学知识。既然我们正在探求那些本原和那些最高的原因，那么，显然，它们必然属于就其自身而言的一个本性。因此，如果就连那些寻求存在者元素的人也在探求这些本原，那么，必然地，这些元素就不是按照偶性属于存在，而是作为存在；因此，我们就还应当把握作为存在的存在的那些首要的原因。（Γ 1, 1003a20-32，重点为下面论述需要所加）
绝大多数人都会同意，《形而上学》Γ卷开始的这段话是经典的，它是亚里士多德自己对形而上学是什么的一段经典表述，从而，通过对这段话的正确理解，我们当然可以期望知道亚里士多德的形而上学究竟是怎样的一门学问，并且由于亚里士多德的形而上学所具有的普遍意义和正统意义，我们也就可以由此期望对形而上学本身是怎样的一门学问有所认识。但是，恰恰在对这段话的理解上，人们通常爱犯这样两个错误：
第一个错误，人们往往只注意这段话的前半段（“有一门知识……例如数学知识”），只注意其中的关键词“作为存在的存在”，和对“作为存在的存在”的“普遍地”考察，而没有注意亚里士多德明确讲了，这门知识不仅研究“作为存在的存在”，而且还研究“那些就其自身属于它的东西”，同时，当然更没有注意到后半段的关键词“那些本原”和“那些最高的原因”，同样也没有注意到亚里士多德最后说“我们就还应当把握作为存在的存在的那些首要的原因”，从而，他们就既不曾提出什么是“那些就其自身属于它的东西”的问题，也不曾提出什么是“作为存在的存在的那些首要的原因”的问题，当然更不曾意识到，正是“作为存在的存在的那些首要的原因”才是亚里士多德明确指出的形而上学的根本研究对象，因而，我们需要通过对它是什么的了解才能明确地知道亚里士多德的形而上学究竟是什么。
第二个错误，尽管亚里士多德紧接着在Γ卷的第2章就明白无误地告诉了人们，“作为存在的存在”所指的是实体，而形而上学家所应当把握的就是实体的本原和原因，[1]但是，人们还是往往忽略了这一点，而更喜欢按照这个词的一种想象的字面意义，从更为抽象的角度来理解“作为存在的存在”，仿佛亚里士多德创造这个特殊的术语是想要强调表达“存在”的一般意义、普遍意义，而不是仅仅指存在的核心意义，亦即构成存在的多种意义之核心的实体。
犯第一个错误的人，假如同时也犯第二个错误，那么，他们就会把亚里士多德的形而上学等同于存在的一般意义理论，从而，什么先验逻辑学、一般存在论、甚至生存本体论便都来了，根据各自的哲学偏好，极尽联想之能事。同时，他们便会极其自然地、惊讶地发现，按照他们的这一理解，亚里士多德在Γ卷对形而上学的表述便和亚里士多德在Α卷、Ε卷和Λ卷中对形而上学的表述产生了根本的对立，因为后者明确地表示，形而上学是对存在的本原和最高原因的认识，它研究的不是普遍的存在，而是首要的存在，亦即一类特殊的存在者，它们只是由于首要，是其他存在者的最高原因和本原，才普遍地同其他存在者相关，并且因此对它们的研究才是对存在者的普遍的研究。[2]为了解决这一认识上的根本困难，他们便会顺着自己的思路，提出亚里士多德有两套形而上学，一套是研究一般存在者的，一套是研究特殊存在者的，前者研究的是存在的普遍概念内涵、逻辑、意义，属于基础存在论，后者研究的是世界的最高存在者，神，属于神学，从而，在亚里士多德那里存在着形而上学和神学的对立或者摇摆或者发展，他们尤其爱把这种有关亚里士多德思想对立、摇摆或发展的想法读入他们对Γ卷和Ε卷的理解中去，从而认为Γ卷和Ε卷是完全对立的。但是，当他们这样做时，他们总是有意无意地忽略了：首先，Γ卷和ΑΕΛ卷的讲法是不矛盾的，因为Γ卷反复讲到的也是对存在的本原和最高原因的研究，而Ε卷也明确讲到了对一类特殊存在者的研究也包括对“作为存在的存在”的研究；其次，对“作为存在的存在”的逻辑本性的研究，也就是对逻辑同一律或不矛盾律的属于一般逻辑学的研究（Γ 3-8的主要研究内容），亚里士多德在Γ卷中是这样表述的，这就是，由于它们（一、多、同、异、相同、相反、相似、相对）和存在、和实体的逻辑本性相关，实际上，它们就是“那些就其自身属于它（‘作为存在的存在’）的东西”，从而，对它们的研究也是形而上学家的事情，形而上学家也要在一定的范围内对它们有所研究。[3]从而，这就合理地解释了一般逻辑学、甚至先验逻辑学同亚里士多德的形而上学的关系，它们是形而上学的一部分，但这是就它们同存在、同实体的一般逻辑本性相关而言的，而不是就它们是形而上学的根本研究对象而言的。就它们同存在、同实体的一般逻辑本性相关而言，形而上学家当然需要掌握它们，但是，这却不是形而上学家根本需要认识的对象，形而上学家根本需要认识的始终是实体和实体的本原和原因，这不是普遍的存在，而是一类特殊的存在者，它们因其首要而普遍。
犯第一个错误的人，假如没有同时也犯第二个错误，而是正确地认识到“作为存在的存在”指的是存在的核心意义，亦即实体，那么，由于他忽略了“作为存在的存在的那些首要的原因”，因此，他就会将亚里士多德的形而上学等同于具体的或一般的实体理论。这在某种意义上是正确的，因为那是“作为存在的存在”的本原和最高原因的东西也是实体，从而，亚里士多德当然可以因此毫无矛盾地说“有一门知识研究作为存在的存在和那些就其自身属于它的东西”，并且因为所研究的最高实体普遍相关于一切实体而有充分的理由说它“普遍地考察作为存在的存在”，从而，正是在这个意义上，把亚里士多德的形而上学等同于某一种实体理论就是正确的，因为，亚里士多德的形而上学正是关于某一类实体的研究，就此而言，它确实是对存在者的研究，而不是像人们基于某一种哲学偏见所想象的那样是对存在本身的研究，假如在这里“存在本身”指的不是亚里士多德通常所指的那个核心存在亦即实体，而是指的人们通常以为的一般存在、普遍存在的话。但是，在这里就要注意，它是关于“某一类实体”的研究，而不是关于随便什么实体的研究，更不是关于一般实体的研究。从而，显然，正是在这个意义上，将亚里士多德的形而上学等同于具体的或一般的实体理论就是不正确的，因为，物理学或者说诸科学就是对各类具体的实体的具体的研究，但形而上学显然不是物理学，它是高于物理学的一门学问，它研究的是第一实体。[4]但是，因此，它也就不能是一般实体理论，一般实体理论是针对于对象实体的一般本性的理论，《形而上学》ΖΗΘ这三卷就贡献于这一理论，但它们的目的是为了通过这一研究、尤其是通过对基于实体的生成结构的潜能和现实的原因关系的研究将我们引向最高的原因，也就是完全的现实性，亦即不动的动者，这才是形而上学所唯一关注的那一类特殊的实体，从而，形而上学当然也不能是一般实体理论。一般实体理论之所以构成了形而上学的一个部分，只是因为它关系到实体的一般本性，从而，就像一般逻辑学由于关涉到存在和实体的一般逻辑本性因此是形而上学家需要研究的一样，一般实体理论同样也是形而上学家需要研究的，但显然它不是形而上学的根本研究对象，形而上学的根本研究对象始终是那作为实体的本原和原因的东西，而这不是普通的实体，而是一类特殊的实体，最高的实体。
这样，我们就首先澄清了上述两个易犯的错误和它们所导致的一系列关于亚里士多德的形而上学的可能的而且是常见的误解，而我们由此也就比较明确地知道了究竟什么是亚里士多德的形而上学，这就是关于那样一类最高的存在者（实体）的研究。显然，这符合我们通常对“形而上学”这个词的理解，与此相对，那样一种关于最一般的存在的研究的理解却是别扭的；同时，这也契合于在《形而上学》中反复出现的亚里士多德对三类实体和与之对应的知识的划分。我们看到，亚里士多德在Ε卷、Κ卷、Λ卷中都或隐含或明确地说到了存在着三类实体，这就是可毁灭的可感实体，永恒的可感实体，和永恒的不运动的可分离的不可感的实体。对于前两种实体，与之对应的知识是物理学，而对于后一种实体，与之对应的知识是第一哲学，也就是形而上学。就这三类实体都是实体而言，一般的实体理论当然普遍地适用于它们，同时，它们都是核心存在，亦即“作为存在的存在”；但是就这三类实体相互之间所具有的潜能–现实的原因关系而言，它们显然是具有等级、不能相提并论的，其中最后一种实体高于前两种实体，因为，它是它们存在的终极原因和本原。显然，形而上学唯一地只能相关于这最后一种实体，从而，亚里士多德的形而上学就是关于一类永恒的不运动的可分离的不可感的实体的学问，简洁地说就是关于不动的动者的学问，而就不动的动者对于亚里士多德来说就是神而言，它也就是神学。由于这类实体超越于一般的实体，亦即可感实体（包括月下世界生灭变化的实体，和月上世界没有生灭变化的实体），是所有这些实体运动的本原和原因，是它们存在的终极目的因，从而，形而上学就是关于世界的终极目的因的学问。显然，这符合人们通常对形而上学的认识。
这样，我们就明确了究竟什么是亚里士多德的形而上学，但是由此一来，我们也就看到，实体是其枢纽和核心。因为，无论是可感实体还是不可感实体，它们首先都是实体。从而，假如我们要对亚里士多德的形而上学有更深入的透视和观察，能够对它做出最根本的认识和评价，那么，深刻地理解亚里士多德的实体理论就是关键。这也就是为什么ΖΗΘ这三卷虽然并不构成严格意义上的形而上学，但是却是《形而上学》的“核心卷”的根本原因，因为我们由以可以对亚里士多德形而上学的实质和根本精神有所领会。从而，我们的问题就是，什么是亚里士多德的实体？
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关于这个问题，在任何时候，我们都应当坚信而且一再地重申如下一点，即：亚里士多德在《范畴篇》中关于实体的那个定义不仅是《范畴篇》中亚里士多德对实体的定义，而且是他的整个形而上学实体理论中始终一贯的对实体的定义，这就是：实体是那既不谓述一个主词也不在一个主体之中者[5]。显然，这个定义不折不扣贯彻的是一个主体原则或者说主体标准，也就是说，按照这个定义，实体是一切谓述的终极主词和一切谓项的终极主体。而完全是对这个定义的另外一种说法，在《形而上学》Ζ 3中，亚里士多德再次给出了实体的这个定义，这就是：实体是那不陈述一个主体而是其他东西陈述它者[6]。这不仅是对《范畴篇》中的实体定义的一个极其有益的补充，而且以再清楚不过的方式证明了，甚至在《形而上学》核心卷中亚里士多德也坚持了《范畴篇》中的那样一个基于主体原则的实体的定义，《范畴篇》中关于实体的定义是亚里士多德整个形而上学实体理论中关于实体的始终一贯的定义。
研究者们一般接受亚里士多德实体定义的这个主体原则或者主体标准，但是很多人却认为它同亚里士多德有关实体的另一个原则或标准相违背，这就是所谓的个体原则或个体标准。他们通常所举的例子就是《形而上学》Ζ 3中亚里士多德否定质料是实体时提出的“可分离者和这一个”的标准[7]，仿佛这是一个完全独立于主体原则或主体标准之外的、亚里士多德全新提出来的针对实体定义的原则或标准。
但是，实在说来，这两个标准是统一的或者说是根本一致的。因为，显然，正是按照上述那个一贯的实体定义，必然地而且唯一地我们将最终确定对于亚里士多德来说只有个体是实体。因为，那不陈述一个主体而是其他东西陈述它的东西显然不能是任何别的东西，而只能是一个个体。因为，尽管，例如个别的性质似乎也构成了性质类范畴的最终的主词，但是，就它能够而且必须陈述实体类范畴中的某一个个体而言，它就不符合“不陈述一个主体而是其他东西陈述它者”这个原则，从而，它当然不能是实体，而按此原则，显然，只有个体才是真正意义上的实体，所以，亚里士多德在《范畴篇》中才把个体明确地称作“第一”实体。
对此，人们会提出反对意见，认为尽管例如苏格拉底是实体类范畴例如人、动物和非实体类范畴例如白色、颜色的终极主词，但是，我们却可以说例如“这团血肉是苏格拉底”，从而，按照上述那个实体的定义，质料才是实体，并且由于质料可以无限地追溯下去，从而，按照“不陈述一个主体而是其他东西陈述它者”这个原则，最终只有终极质料亦即原始质料才是真正符合这一标准的实体。人们由此说，但这样一来，这就和亚里士多德实体是“这一个”的基本观点相违背了，从而正是基于这个原因，亚里士多德在否定质料是实体的观点时，才另外提出了一个新的原则来校正主体原则，这就是个体原则。从而，人们便作出结论，即，亚里士多德在Ζ 3中通过对质料是实体的观点的否定，实际上在根本上否定的是在《范畴篇》中确立的实体是主体的原则，亚里士多德在《形而上学》中实际上提出了一个完全不同于《范畴篇》中的实体定义的新定义。
且不说这个新的实体定义所体现出来的实体观和《范畴篇》中的实体观有什么根本的差别这一点我们很难看出来，明显的是，人们在这样说时忘记了，实体是“这一个”的基本观点恰恰是亚里士多德在《范畴篇》中单独运用主体原则就得到的，并不待在《形而上学》中引入一个新的原则才得到确定。由此可见，个体原则显然不与主体原则相抵触，它们对于亚里士多德是一回事。
那么，质料的问题又是怎么回事呢？人们显然没有注意到，亚里士多德在《形而上学》Ζ 3中通过论证所否定的仅仅是质料是主体的观点，但是并没有否定实体是主体的观点，主体原则始终都在发挥作用，并且正是由于运用主体原则，才最终否定了质料是主体的想法。因为，说到底，亚里士多德那个否定质料是实体的论证实际上是一个否定质料是主体的论证，它以否证的方式表明，假如我们认为只有质料才最严格地符合“不陈述一个主体而是其他东西陈述它者”这个原则，那么，我们得到的与其说是一个积极的概念，不如说是一个消极的、否定性的而且在根本上矛盾的概念。因为，“原始质料”这个概念不仅将我们的思维引向无限，而且最终引向非概念，亦即无，而一个最终什么也不是的概念就是一个自身否定的概念，或者说是一个矛盾的概念。从而，以此方式，亚里士多德就等于是以否定的方式证明了质料在根本上不是一个合法的主体，它并不严格符合“不陈述一个主体而是其他东西陈述它者”这个主体原则，因为，它会导致这个原则无效，而这个原则恰恰是关于实体的根本定义。因此，我们就必须在什么东西上停住，而这只能是一个具有明确的概念规定性的“这一个”。从而，很显然，正是主体原则的积极运用以其逻辑的必然性迫使我们最终要在一个规定明确的个体上停住，它是一切谓述的真正有意义的主词和主体，而“原始质料”这个概念看似提供了谓述的终极主词，但是由于它自身没有内容，是一个矛盾的概念，因此就以其明显的逻辑悖谬性迫使我们只能确立个体才是真正严格意义上的主体，才是唯一符合主体原则的选项，而这也就等于表明了只有个体是实体。
显然，不说别的，仅仅个体是实体这个认识就已经使我们获益良多了。因为，它非但排除了一切普遍者是实体的可能，而且向我们以最鲜明的方式表明了亚里士多德的实在观，这就是，惟有个体事物才是实在，而类、普遍者和其他各种属性都是依附于个体实在的，个体实在构成了世界的本质和核心，而类、普遍者和其他各种属性，它们或者是对个体实在的普遍概括或陈述，或者是个体实在的现象，总之，它们都不是实在，只有个体是实在。如果这不是鲜明亚里士多德式的实在观，还能是什么呢？从而，假如放大了来讲，我们现在就可以明确地说，亚里士多德的世界是由个体事物和个体事物的属性构成的本质和现象的世界，在种种属性的背后是实在的个体事物，属性是个体事物的属性，而我们透过属性来认识和把握作为现象之实在的个体事物。而这些个体事物又是分等级的，既有可生灭的个体事物，例如动植物，也有永恒的运动的个体事物，例如星辰，还有永恒的不动的个体事物，这就是不动的动者，后者是前者存在的原因，而整个世界在本质上就是由这样一些实在的个体事物的等级制的存在序列构成的。
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这样，我们仅仅通过确认个体是实体便获得了对亚里士多德的形而上学的这样丰富的认识。但是，我们还必须对亚里士多德的个体有更明确的认识，我们必须认识到，对于亚里士多德来说，个体是本质个体。
但正是在这一点上，人们的观点是混乱和不清楚的。人们太习惯于把亚里士多德的个体等同于经验意义上的个体事物，从而等同于完全偶性的存在，他们忽略了亚里士多德屡次强调的实体属于就自身而言的存在，它们是事物之自身的观点。他们引用《范畴篇》中“这个人”、“这匹马”作为经验举证来理解亚里士多德在《范畴篇》以及《形而上学》中反复强调的实体的“这一个”的特征，他们全然忘记了，“这个人”、“这匹马”固然可以是就一个经验偶性意义上的个体事物而言的，但是，也完全可以是就一个本质意义上的个体事物而言的，而亚里士多德在《形而上学》Ζ 6中所核心论证的一个主题恰恰就是，个体事物和其本质是同一的，作为其自身的个体事物就是其本质。从而，“这一个”这个亚里士多德用来核心标识他的实体的个体特征的概念，恰恰是强调地就这个个体事物的本质而言的，它以其强调的“这一个”的意谓排除的正是一个个体事物的种种非本质的、偶性的存在。因为，举例来说，在人们的日常经验的思维中，人们恰恰是在例如“这个杯子”的种种偶性存在的状态中来把握“这个杯子”的，他们对“这个杯子”的认识是非本质的。另一方面，“这个杯子”也诚然首先是一个现象中的存在，也就是说，它必然处于各种各样的偶性的存在状态中，表现出一定的明暗，一定的方位，一定的运动变化，等等。但是，必须承认，在所有这些现象之中，总有一个“这个杯子本身”，也就是那个τὸ αὑτό，它必然是自我同一的，并且构成了上述一切现象的当然的主体，否则上述现象就是无主体的，或者，就是多而不是一。这样，在“这个杯子”的种种偶性的存在的背后就必然有一个就其自身而言的存在，而这就是就其本身而言的“这个杯子”，而认识的全部关键当然就是能够识别出这个多中之一来，而这也就是人们常说的识别出现象背后的本质来。对一个杯子是如此，显然，对一个复杂得多的事件，能够从它的种种现象中识别出这个事件的主体，亦即事件本身，更是如此。因此，我们看到，恰恰是在个体上存在着本质个体，而这才是亚里士多德的实体，“这一个”正是对实体之为本质个体的根本标识。
显然，一旦我们在思想上澄清了这一点，τὸ τί ἦν εἶναι即“是其所是”何以指向本质个体，以及它何以排除了种、属以及更高的普遍者成为实体的唯一合法的候选项，不就昭然若揭了吗？原来，当亚里士多德在Ζ 3中在对主体的三个候选项的考察中，在排除了质料以及质料和形式的合成物这两个候选项之后，剩下的能够充当主体的唯一的选项就是形式。但形式是一个涵义宽泛的概念，因为普遍者、属、种以及“是其所是”都属于形式，从而，在这里当然必须确定何者才是真正严格意义上的实体，而“是其所是”便以其唯一地指向本质个体从而相比于普遍者、属、种更是严格意义上的主体成为了实体的不二的选项。西方学者把τὸ τί ἦν εἶναι理解为、甚至翻译为“本质”（Essence）是对的，认为亚里士多德的实体是本质是对的，但是，认为τὸ τί ἦν εἶναι指向的是普遍的形式例如种、属就是错误的了，而认为《形而上学》核心卷中的实体因此就是《范畴篇》中的作为种、属的第二实体，则无疑更是错上加错。
这样，本质个体，这就是亚里士多德的实体，而这也就是亚里士多德的核心存在，而像类、普遍者以及种种偶性，都是依附性的存在，它们依附于本质个体存在，或者是对其一般性的概括，也就是作为其类的共名，或者是其种种现象表现，而自始至终，本质个体都是它们的当然的而且必然的主体。
现在，一旦我们知道了亚里士多德的实体就是本质个体，我们便可以进一步对此有所评说。因为，至少，就实体（不论可感实体或不可感实体）构成了亚里士多德形而上学体系的核心而言，我们现在当然可以给他的形而上学加上一个名称，即本质主义。而既然成了“主义”，我们就理当对它有所评说。
我们首先问，什么是一个本质个体？这不是别的，就是一个事物本身，一个本质个体就是一个事物在其种种偶性表现背后的当然的主体，亦即，这个事物本身。亚里士多德用“这一个”来特指它，也采用柏拉图用来指理念的τὸ αὑτό/来指它，它们实际上是一致的。但什么又是事物本身呢？这就是说，当我们在一个事物的种种现象中识别出其本身，我们也就达到了这样一个对象存在，即，它就是它，而不可能是其他。显然，这无疑也暗含在亚里士多德关于实体的那个定义中，即，“不陈述一个主体而是其他东西陈述它者”，而这也就是说，这是一个终极之物，它绝对地作为它自身而存在。显然，一旦我们分析至此，亚里士多德的实体理论和本质主义中的决定论的特征也就清楚地显露出来了。从而，现在，针对什么是一个事物的本质（或实体）这个问题我们可以明确地说，本质也就是一个事物的必然如此的存在。当我们指出一个事物必然如此，我们也就达到了对这个事物的终极认识，而这换句话说也将就是，我们达到了这个事物的本质、实体、实在。在一切认识中、在一切行动中，都指向这样一个终极实在（姑且不论在亚里士多德那里是由许多这样的终极实在构成的一个存在的等级制的体系），这就是本质主义，这里面暗含着怎样的一种静观主义和形而上学的思维，不是昭然若揭了吗？
但我们撇开此点不论，我们接着思考。我们现在已经知道了，一个本质个体就是一个终极实在之物，或者一个自在之物，或者一个物自身，它具有决定论的特征，但是，由此，显然，它也就具有先验论的特征。也就是说，这样一个必然如此的对象存在由于它必然如此而不能是其他，从而它就它的这种必然的存在方式而言就是先验的，亦即，它的这种存在方式的决定论的特征决定了它完全不受它的后天经验存在方式的影响，相反，我们总是要从它的后天经验的种种存在表象中识别出它的这一先天存在的方式来。这样，本质个体作为终极实在就不仅是决定论特征的，而且是先验论特征的。显然，这切合了亚里士多德对形式（亦即本质）的论述，因为，在《形而上学》Ζ 8中，亚里士多德核心论述的就是形式的不被生成。他明确地指出，我们生成的总是一个具体的东西，即，形式和质料的合成物，而不是形式本身；就形式之为形式，就形式之为那个形式，就形式之为具有这一形式的事物所唯一能够具有的形式而言，形式是不被生成的，它是永恒的。同时，毫无疑问，这也契合了亚里士多德对本质个体的那个根本的描述，即τὸ τί ἦν εἶναι，因为，说到底，什么是τὸ τί ἦν εἶναι？它不过就是“那个向来如此的东西”。因此，亚里士多德的形式就具有像柏拉图的理念一样的特征，这就是，它是先验的。
在这里，需要特别澄清一个误解，这就是，研究者们通常也能模模糊糊地认识到亚里士多德的形式的先验的特征，但是，因此，他们就把形式一般地、不加区别地等同于不动的动者（复数），从而会得出这样的结论，即，亚里士多德的不动的动者实际上代表的就是柏拉图的永恒的理念世界，也即在彼岸存在的可感事物的一个一个存在的范型，从而，在本质上亚里士多德就是柏拉图主义的。但这是一个误解。研究者只需注意到，亚里士多德在Ζ 8中同时论证的一个主题就是可感实体的形式与它的质料的不分离，并且注意到在Ζ 3的最后亚里士多德明确交代了ΖΗΘ三卷的主要研究对象是可感实体，就可以明白：不动的动者并不就是可感实体的从其质料中抽离出来的形式，相反，它构成了特殊的一类实体。而可感实体的形式尽管可以在思维中同其质料相分离，尽管就其作为那个可感实体的必然的存在方式而言是不被生成的，亦即先验的，但却是与其质料不分离的，它总是可感实体的形式，从而总是具有质料的形式，并且因此有其生灭，它具有质料和它不被生成是不矛盾的。例如，对于亚里士多德，正像对于柏拉图，我们可以肯定地说，依照他的本质主义，他必然会同意说这匹马之为这匹马，在其本质的层面上一定是决定论的，从而，它的形式一定是先验的，但是，这不妨碍它作为可感实体的形式必然是不能与质料相分离的，它必然是作为一个可感事物而存在，而不必非得是一个存在于彼岸世界中的纯形式。在此，我们需要同时郑重指出的就是，“纯形式”这个概念对于我们理解亚里士多德的最高实体亦即不动的动者来说并不是一个合法的概念。因为，亚里士多德从来没有使用过这样一个术语来称呼不动的动者，他只是说它们是不可感的，并且就它们的绝对的现实性说它们是无质料的，仅此而已。显然，人们之所以想当然地用“纯形式”来称呼亚里士多德的最高的实体，并且认为不动的动者就是“纯形式”，一个重要的原因恰恰就在于，人们在这里采取了一个实际上并不合理的简单的推论，即没有质料的就一定是纯形式的。但是，如上所说，亚里士多德仅仅是就不动的动者是完全的现实性才说它们是没有质料的，并没有因此断言它们就是同质料相分离的形式，因此，我们便不能简单地用“纯形式”来理解亚里士多德的不动的动者，不动的动者没有质料，但它们并不因此就是纯形式，尤其不是同质料相分离的仅仅作为抽象的类存在的可感实体的形式，它们是完全不同的一类独特的存在，最高的存在。
只是在澄清了这个误解之后，我们才可以明确地说，亚里士多德的实体、本质个体，无论是就可感实体还是不可感实体而言，都是具有决定论特点和先验论特点的，但是就可感实体而言，尽管它的存在方式亦即形式是必然的、先验的、不被生成的，但是它的现实存在是有生灭的。显然，这符合常识。我们不能说这匹马由于它是本质个体因此就是无生灭的、永恒的，它是有生灭的，但这并不妨碍我们按照决定论的观点说这匹马这样的存在方式一定是必然的。
但不管怎样，现在我们就明确了亚里士多德的本质主义中所暗含的决定论和先验论的特点，他的形而上学体系是一个严格决定论的、因而先验论的体系，这是毫无疑问的，而这必然会进一步使我们产生这样一个认识，即，因此它是一个目的论的体系，它是在自然合目的意义上的决定论。我们下面就会论及这一点。
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现在，本质个体就是实体。但这里有一个麻烦。这就是，当我们能够从一个事物的种种偶性的存在中辨认出其本质的存在，也就是能够指认出构成这个事物之本身的那个本质个体后，实际上，这对于我们的知识似乎无所增加，我们不过就是像柏拉图给出他的空洞的理念那样，重复这样一个对于我们的知识毫无增加的命题，即：正义就是正义本身，美就是美本身，人就是人本身，等等。当然，这样的命题并不是全无意义的，它作为自指陈述（Self-Predication），等于是在确认一个事物的实体，但无论如何，它只是给出了一个实体，同义反复地强调了关于这个对象有这么一个对象自身或终极实在，但对于我们关于这个事物本身的认识显然无所增加。这样，一旦我们指向一个事物本身，一旦我们企图在一个事物的种种偶性的存在中识别出其本身究竟是什么，显然，仅靠这样一种自指陈述就是不够的，我们不仅要能够发现事物的本质，而且还要能够进一步对其本质是什么有所说明。
显然，这里就涉及到对实体的认识的问题，我们怎样来说明一个事物的实体呢？或者，是否实体作为一个事物的终极存在完全拒绝被说明而只能以自指陈述的方式被“自明地”给出呢？我们看到，正是在这个关于实体的认识的问题上，研究者们存在着相当的思想混乱。在亚里士多德那里，实体是个体，这是我们上面已经确认的，但是因此在关于实体的认识上就产生了一个通行的误解。人们普遍地持有这样一个思想教条，这就是，正像在上面人们不假思索地认为个别的就一定是偶然的那样（仿佛他们全然不知道本质个体这个概念，以及个别的也可以是必然的），人们也同样不假思索地认为个别的就一定是不能认识的，从而认识只能关于普遍，因此，就亚里士多德的实体也是可认识的而言，它就不能是个体，而必须是普遍的类。但由于最高的普遍者——例如存在、一——会导致认识的空洞无物（为什么较低的普遍者就不会导致认识的空洞无物？），因为，那样的话，一切都将是存在，一切都将是一，因此，他们便认为，对于亚里士多德来说，真正的实体，《形而上学》核心卷中被揭示为实体的形式，一定是指最低的种（infimae species），例如人、马。他们由此认为，亚里士多德因此抛弃了他在《范畴篇》中所确立的这个人、这匹马的第一实体的观点，而将在《范畴篇》中是第二实体的种、属在《形而上学》中升格成为了第一实体。以罗斯为代表的研究者就是这样的观点。但这实际上只是一些认识的偏见。
首先，正如存在着本质个体一样，个体也不是不能认识的。假如造成个体不能被认识的理由仅仅是它是个别的，那么，很显然，这就会导致一个错误的推论，即，越具体的就越不能被认识，而越普遍的就越能被认识。如果是这样，那么，很显然，个体因为是个别的而被从认识中排除出去，那么，最低的种由于相对于较高的种是个别的也就可以以同样的理由被从认识中排除出去，同理，较高的种、较低的属各自相对于它们的较高的属类由于是个别的因此同样可以被从认识中排除出去，这样，结论当然就是只有最高的普遍者才是可以被最确切地认识的。但这显然是错误的，关于最高的普遍者的认识恰恰是最空洞的。但是，反过来，假如最低的种相对于较高的种、属由于是个别的而是最确切可认识的，那么，这就表明个别并不能够成为阻止一个东西被认识的理由，从而，有什么理由能够阻止个体事物本身被认识呢？并且为什么不能因此说个体事物由于相对于最低的种更是个别的而是最最确切可认识的呢？显然，只要“个别”没有成为妨碍我们认识最低的种的理由，它也就同样不可能成为妨碍我们认识本质个体的理由，从而，这就证明了个体因其个别而不能被认识只是一个错误的思想教条，我们既然能够认识具体的种，我们也就能够认识具体的个体事物。
而这印证于现实的知识体系也是成立的。我们拥有具体的知识的体系，这个知识体系可以根据一般性的程度的不同而分成一个知识的等级体系，我们拥有一般的理论科学，也拥有更为具体的分支科学，而这样的分支科学可以不断地向下延伸，这表明认识越来越具体，而不是表明认识越来越不可能。但是，作为科学知识的体系，我们总是停留在一定的类上，这说明了什么呢？这说明个体是不能被认识的吗？显然不是，这仅仅说明了作为要被普遍教授和传播的知识，它一定具有相对的概括性，但是，这仅仅是就可教授和可传播这一点而言的，并不是就不能被认识而言的。实际上，任何有常识的人都知道，具体的、可被人们真实掌握和运用的知识总是个别的，而且这恰恰是人们在实际的认识中要排除一般的知识格外需要掌握的。一般科学知识体系不反映或者不包括这种知识，不是就这种知识不能认识和不是科学知识而言的，而仅仅是就它对于一个可普遍教授和传播的知识体系是不必要的而言的。这就是关键。从而，很明显，关于个别的是不能认识的，仅仅是一个错误的思想教条，但研究者却把这个教条引为根据，据以反驳亚里士多德的实体是个体。
其次，主张个体不能认识、唯有类才可认识的研究者同时还持有另一个错误的思想教条，这就是，他们错把关于个体的种属谓述当成了关于个体的本质谓述，从而认为类是对个体本质的唯一有效的谓述，因而类也就构成了个体事物真正的本质。例如，他们简单地根据“苏格拉底是人”这样的命题，认为人是对苏格拉底的本质的谓述，从而，人也就构成了苏格拉底的本质，我们关于苏格拉底这个个体只能认识其作为类的本质，而苏格拉底这个个体本身究竟是什么却是始终在认识之外的。但是，很显然，“苏格拉底是人”这个命题并不是对苏格拉底的本质谓述，它仅仅是对苏格拉底的一个种属上的归类，表明苏格拉底是在“人”这个种中，而苏格拉底本人的本质显然还远未被揭示，从而当然显得好像是“苏格拉底是人”这样的命题所不能揭示的。
但另一方面，更为重要的是，持上述错误思想教条的人忘记了，在亚里士多德那里，个体实体是核心存在，类像偶性一样是依附性的存在，它需要依附于个体实体而存在，从而，这种依附性的存在怎么能够对作为存在之核心的个体实体构成本质谓述呢？显然，它只是依附于个体实体，仅仅从属类的角度对个体实体做种属谓述。从而，正像我们也从偶性的角度对个体实体做偶性谓述，而这无疑不是本质谓述一样，种属谓述也不是本质谓述，在种属谓述中个体实体究竟是什么还远远没有得到揭示。但这一点在那些把种属谓述错当成本质谓述的人看来竟成了个体不能被认识的明证，现在想来，这难道还奇怪吗？
这样，我们就看到，在确定了本质个体是实体之后还需要对本质个体是什么能够进行说明，这当然不是在更进一步地确定本质个体的本质，因为，这就会形成实体的实体这样的矛盾的概念，它要么导向一种无限的思维，要么会确认新的实体，而是说我们应当如何来认识本质个体，或者换一句话说，我们应当如何正确地把握本质个体。亚里士多德解决了这个也许对于柏拉图来说是根本困难的难题（第三人问题），因为，正是在这个问题面前，他重新引入了古代自然哲学的生成论的传统，因为他明确地告诉我们，个体实体不是别的什么，就是一个具体的自然生成物，我们应当从一个具体的自然生成物的角度来看待一个本质个体，而不是像柏拉图那样把它看成是一个抽象的理念、一个共相。实际上，正是“本质”τὸ τί ἦν εἶναι这个概念已经向我们暗示了这一点，因为τὸ τί ἦν εἶναι的ἦν已经明确地暗示本质是一个恒常发生、恒常起作用的东西，而不是一个孤立、静止的存在。显然，正是这样一个看待本质个体的观点的转换也就解释了为什么亚里士多德在探讨实体是什么的《形而上学》Ζ卷中，在确定了本质个体亦即“是其所是”是实体并且对它做了初步的探讨之后，会突然插入一个从生成论的角度来讨论形式以及形式和质料的关系的Ζ 7-9。现在很清楚，这是因为，在亚里士多德看来，实体如果不是从一个生成物的角度来理解，也就不能够得到正确的认识和揭示，而这也就是说，只是从生成物的角度出发对一个个体实体的陈述才有可能构成对这个个体实体究竟是什么的真正有意义的本质谓述。
那么，从生成物的角度个体实体得到了怎样的揭示呢？我们说，一旦从一个正在自然发生着的生成物的角度来看待一个个体实体，那么，这个个体实体就是一个功能个体，亦即，一个具有一定的自然功能并且在自然地实现着这个功能的存在，而这也就是说，本质在这个时候不再表现为一个事物的单纯的凝固的内核，而是它的按其自身自然的一定的运动的方式、活动的方式的存在，总之，是它的一定的自然的功能。从而，我们对一个事物之本身的把握就不再简单地是通过一种自指陈述的方式，而是要在它的种种偶性表现中确定它的现实发生或实现着的功能，而这相比于那个自指陈述所单纯确定的事物本身显然更具有实质内容，因为，这时，事物不再是作为一个简单的对象存在、而是作为一个可确认的现实发生着的功能存在来被把握。就此而言，亚里士多德关于手的例子是最有力的。什么是一只手呢？显然，只有当这只手发挥出它所具有的手的功能，它才作为一只手而存在，并且才是一只现实存在的手，而一旦它失去了这个功能，而这也就是说，例如，它是一只被切下来的手，它也就不再是一只现实存在的手，而且也不再是一只手了。它是什么呢？它是另外一种东西，你可以说它是一只僵死的手——一种单纯的质料，或者是另外一种功能的存在，但它不再是手了。这样，很清楚，一个个体实体也就是一个一定自然功能的存在，当它尚未实现出那一功能时，显然，那一功能对于它就还是潜在的，从而，它仅仅作为潜在地具有那一功能的质料而存在，但是，就它实现出了那一功能而言，它就具有了它的本质，而这也就是说，它就作为现实地具有那一功能的形式而存在。
这样，很清楚，形式亦即本质现在被作为功能来把握，而我们也从中非常自然地辨认出了人所共知的亚里士多德关于实体的质料–形式、潜能–现实的关系结构。因此，我们还能从柏拉图意义上的那样一种事物的一般共性或共相的角度来把握亚里士多德的形式吗？显然不能了，形式对于亚里士多德不是柏拉图式的共相、理念，而是形式因，亦即，作为事物具体的生成的原因的事物的现实的功能。但另一方面，它对于亚里士多德有可能只是一种抽象的功能吗？显然不是。对于亚里士多德来说，没有无质料的（即非物质的）功能，像这样的功能是不可想象的，功能一定是某种质料所具有的功能，同样，也没有无功能的质料（物质），像这样的质料也是不可想象的，是质料就一定具有某种功能。任何一种物质，都一定是具有一定功能的物质，功能和物质是不能彼此割裂的。这样，在质料和形式的关系上，亚里士多德就取得了远比柏拉图的认识深刻得多的见解，这就是，质料和形式是根本不对立的，形式是质料的功能，而质料是功能的载体，质料和形式是一而二、二而一的关系，它们的这种统一关系具体体现在个体实体身上，一个个体实体也就是一个在现实实现着它所具有的特定功能的物质体。
质料和形式基于一个生成物的自然功能所取得的这样一种辩证统一的关系难道还不能给我们以足够的教益吗？因为，恰恰是在这个问题上，有许多研究者由于缺少这样一种从自然生成物的自然功能的角度来理解实体、理解本质的观点，由此，实体的质料和形式的结构对于他们就是一种柏拉图式的静止、僵化和机械的结构，他们不能了解质料和形式基于自然功能的那种一而二、二而一的统一关系，而认为实体可以按照质料和形式再进行划分，实体是一个由质料和形式这两个彼此对立、分割的部分合成的东西，但这样一来他们也就对亚里士多德同时又主张实体是一个单纯物的说法一再地感到困惑不解。但现在我们就清楚了，质料和形式是就这个功能的物质载体和这个物质载体的功能而言的，它们是不可分割的，当功能尚未实现时就以功能尚未实现的质料的方式存在，而当功能被实现出来时就以功能已经实现的形式的方式存在，如此而已，它们并不是像原子、元素那样的一个事物的仿佛可以机械分割出来的构成成分。从而说到实体的质料和形式的结构，对于亚里士多德，显然是就实体作为一个自然生成物的生成的功能结构而言的，却不是就这个实体的机械构成的结构而言的。这就是亚里士多德的实体、实体的形式和质料这样一些概念的根本内涵。此外，质料和形式分别对应的是潜能和现实，这是一个公认的亚里士多德的原理，但很显然，现在我们也就知道，这在根本上对应的不是别的，就是尚未实现的功能和已经实现的功能，像ἔργον、ἐνέργεια、ἐντελέχεια这样一些对于亚里士多德的实体理论来说异常重要的概念，显然就是从这个方面来讲的，而且无疑也应当是从这个方面来被理解的。
这样，现在，对于我们来说，亚里士多德的以实体为核心的形而上学体系就不应当只加上本质主义的标签，而且也可以加上功能主义的标签，亚里士多德的本质不仅是本质个体，而且是功能个体，亚里士多德的本质主义是在功能主义意义上的本质主义，反过来，亚里士多德的功能主义是在本质主义意义上的功能主义，而这也就是说，亚里士多德形而上学体系的功能主义的内涵并不妨碍他的体系仍然是一个决定论的和先验论的体系，但显然，这就必须要谈到亚里士多德的功能主义的自然目的论的特征。
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前面我们已经谈到，正是从功能个体的角度来理解亚里士多德的本质对象，形式对于亚里士多德来说才变成了原因性的概念。这样，准确地说，亚里士多德的形式乃是形式因，它不是一个事物静态、固有的对象本质，而是一个事物通过运动、变化借以实现自身的原因。一旦我们表明这一点，那么，不仅亚里士多德的形式的作为事物自身生成的功能的特征就再度明确起来，而且，它也就自身导入了一个目的论的体系。也就是说，形式因作为事物本身自我实现的形式上的原因，同时就表现为事物通过这一自我实现的过程最终所要达到、所要完成的目的，从而，它同时也就是事物运动、变化的目的因。并且，就事物、尤其是自然物是自身向着这一目的的运动而言，它同时又构成了动力因，亦即，事物作为一个功能存在，自身就具有实现这一功能的动力。当它尚未实现时它是质料，而当它完全实现时它是形式，而完全实现的形式也就是它所朝向运动、所要达到的目的。这样，显然，正是在亚里士多德的原因的概念中，亚里士多德的形而上学体系的一个自然目的论系统的特征展现出来了。
说它自然是因为，所涉及的所有这些原因都是事物自身所固有的，如亚里士多德所说，自然事物的一个根本特点就是，它是自己运动。而说它是目的论的是因为，事物并不是盲目的任意运动，而是按其内在固有的本质、功能运动，它是在一定目的支配下的运动。这样，我们才说亚里士多德的形而上学具有自然目的论的特征，而这和前面讲过的他的形而上学的本质主义、先验主义的特征是相契合的。但是，与此同时，我们又说它是一个自然目的论的体系或系统，而这是因为，每个事物都有其自身固有的有待实现的目的，但目的还有目的，从而必然有一个终极目的，它是目的自身，并且因此是每一个事物的最高目的，每一个事物自身固有的目的是从属于这个最高目的的，并且实际地受到它的支配和规定。很显然，一旦我们想及此，我们立刻就能够意识到，这就是亚里士多德形而上学体系的最高存在——不动的动者，它推动事物朝着它运动，而它自身却不运动。显然，这样一种在物理学上看是悖论性的存在，只有从目的论的角度来看，只有认识到它的推动万物是作为万物所趋向的最高目的，才成为完全可以理解的。至于亚里士多德所说的理性的爱等等，完全不是理解它的关键。
只是在从终极目的因的角度把握住了不动的动者，并且理解了它是如何规定万物各自的目的，并且实际地推动万物的朝向它的实现各自目的的运动，我们才能够真正地理解到亚里士多德在《形而上学》多处地方反复讲到的三类实体的思想。这就是，亚里士多德一再地告诉我们，有三类实体，即，可感的可毁灭的实体，可感的不可毁灭的实体，和不可感的永恒的不运动的实体。[8]它们作为实体的共同特征就是，它们都是独立的、可分离的实在，正是因为这一点，它们才都是实体，而且也正是在这一点上，我们才不能够就它们指出其中哪一个更实在些或更是实体。而它们之间的区别在于，前两类是可感的，而后一类是不可感的。而众所周知，可感是就有质料而言的，而有质料对于亚里士多德来说就是指有变化，亦即有一个从潜能到现实的变化的过程。但是，变化是广义的，生灭的变化只是变化的一种，还有无生灭的仅仅位置的变化，这也是一种变化，而就其位移来说，当然不能否认这也是一种从潜能到现实的变化过程。所以，由此就区分出了两类实体，即，可毁灭的实体和不可毁灭的实体。前者是指月下世界亦即地球上的存在，它们都是有生有死、可毁灭的，后者是指月上世界的存在，亦即天体精灵，它们是没有生灭的，但是却是在做圆周运动，因此，它们是时间中的永恒。但没有质料的第三类实体，亦即不可感实体，它们是无始无终的永恒，它们作为世界的终极目的而存在。
显然，一旦我们这样把握住了亚里士多德的三类实体理论，那么，亚里士多德的形而上学的自然目的论的体系的轮廓和内部构造就清楚了，尽管人们当然可以确凿地说，亚里士多德本人并没有实际完成对这个体系的理论论述。这样，亚里士多德的形而上学的自然目的论的体系的大致情形便是如下：存在着月下世界的生灭的万物，和月上世界的永恒的星辰，例如太阳，然后是在此之外的一类存在，即不动的动者。前两类是物理学、天文学的研究对象，而后者才是真正形而上学的研究对象。不动的动者构成了前两类的终极目的，从而，首先推动月上世界的天体趋向于它的运动，这就是诸天球和诸天球所带动的诸天体的旋转，而天体的旋转尤其是太阳的旋转带来了月下世界地球上的昼夜四季的变化，而这也就实际地造成了月下世界的万物在这样的四季循环之中的生灭变化，而这当然是一个不断重复的自然轮回的过程。因而，这就构成了一幅在亚里士多德、在所有古人看来永恒的自然图景：世界的无始无终的生灭变化是永恒的，是自然的，而这又是受到了终极目的的规定，而这终极目的不仅规定了世界的生灭变化的这一根本自然秩序，而且也根本规定了每一个事物各自固有的先天的目的，从而，整个世界就是一个自然目的论的预定和谐的体系，而这就是所谓的自然的正当。
这就是亚里士多德形而上学的自然目的论的体系。但是，当这样一个仿佛无限完美、无限和谐的天球秩序在现代已经遭到无法挽回的破损，那么，显然，这个自然目的论的体系的衰败的命运的也就被注定了。
[1]Γ 2, 1003b15-19：“因此，显然，对作为存在的存在的研究属于一门知识。而这门知识在各方面都主要地和那个首要的东西相关，其他东西依赖于这个东西，并通过它而被言说。因此，假如这个东西就是实体，那么哲学家就应当去把握实体的那些本原和原因。”
[2]Ε 1, 1026a23-33：“因为有人可能会提出难题，究竟第一哲学是普遍的，还是关于某一个属和某一个本性（因为，在数学科学中便不是同样的，而是几何学和天文学关于某一个本性，而普遍数学则对于一切是共同的）；因此假如在自然的合成物之外没有另一个实体，那么，物理学就可能是首要的知识；但假如有一个不动的实体，那么这一知识就是在先的并且是第一哲学，而且因为是首要的因此才是普遍的；而且对作为存在的存在的研究，研究它是什么和作为存在的那些属性，就很可能属于这门知识。”
[3]Γ 2, 1005a14-19：“显然，因此，对作为存在的存在的研究和对属于作为存在其本身的东西的研究是一门知识，而且这同一种研究不是仅仅关于实体，而是也关于所属的东西，既针对已经说过的那些，也针对在先和在后、属和种、整体和部分以及诸如此类的其他。”Γ 3, 1005a19-1005a29：“应该说明对数学中所谓的公理的研究和对实体的研究究竟是一门知识还是不同的知识。显然，对它们的考察不仅属于一门知识而且还是哲学家的那门知识；因为它们属于全部存在者，而不是属于某个独立于、特殊于其他的属。而且所有人都用到它们，因为它们属于作为存在的存在，而每一个属都是存在。但人们运用它们只是到对于他们是足够的程度，也就是在他们对之提出证明的这个属所包含的范围内。所以，既然很明显，它们属于作为存在的一切（因为这就是对于它们共同的东西），那么，对它们的研究也是那位正在认识作为存在的存在的人的事情。”
[4]Γ 3, 1005a34-2：“既然还有比物理学家更高的人（因为自然只是存在的一个属），那么对它们的研究可能也是那对第一实体进行普遍地研究的人的事情；而物理学虽然也是一种智慧，但不是首要的智慧。”
[5]《范畴篇》5, 1b11-13：οὐσία δὲ ἐστιν ... ἣ μήτε καθ᾽ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτ᾽ ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν。
[6]《形而上学》Ζ 3, 1029a8-9：...τί ποτ᾽ ἐστιν ἡ οὐσία, ὅτι τὸ μὴ καθ᾽ ὑποκειμένου ἀλλὰ καθ᾽ οὓ τὰ ἄλλα。
[7]《形而上学》Ζ 3, 1029a28-29：...καὶ γὰρ τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσίᾳ...（“……因为可分离者和这一个看起来最属于实体……”）。
[8]1026a10-17：“假如存在某种永恒的、不运动的和可分离的东西，那么，显然，对它的认识就属于静观的知识。但不属于物理学（因为物理学是关于一些运动的东西），……因为物理学是关于可分离的但不是不运动的东西，……而第一位的则是关于可分离的又不运动的东西。”1069a30-1069b2：“实体有三类，一类是可感的——其中一者是永恒的，一者是可毁灭的，后者所有人都一致同意，诸如植物和动物——其元素必须把握，无论一个还是多个；另一类是不运动的，而且一些人说它是分离的，……前两类是自然的（因为伴随着运动），后一类则是另类，如果对于它们没有一个共同的本原的话。”1071b2-5：“既然有三类实体，两类是自然的，而一类是不运动的，对这一类就应当说，必然有某种永恒的、不运动的实体。”1071b20-23：“因此，应当有这样一种本原，其实体是现实性。此外，这些实体应当是没有质料的；因为它们是永恒的，如果还有别的什么是永恒的。所以，它们便是现实性。”
来源;《世界哲学》2011年第2期
