提 要：现存柏拉图作品集中最短的一篇对话《克利托丰》（Cleitophon）究竟是否柏拉图本人的真作，这曾经受到不少学者的怀疑。本文作者支持《克利托丰》属于柏拉图的真作，针对历史上的“伪作说”和“残篇说”提出了批评。然后，《克利托丰》与《理想国》第一卷的密切关联得到了较为详细的阐明。最后，作者区分了《克利托丰》的表面意思和深层教诲，并以“道德教育如何可能”为线索对该篇对话做了贴近文本的诠释。
关键词：柏拉图；克利托丰；正义；道德教育；技术
在现存的柏拉图著作集（包括“苏格拉底的申辩”、对话录、书信和格言诗等共四十五篇）中，有十四篇被学者普遍认为不是柏拉图的作品，有三篇被部分学者认为不是柏拉图的作品，此外，书信和格言诗中也有一部分被认为是伪作。[①]本文所要讨论的《克利托丰》（Cleitophon）就是那三篇相对可疑的作品之一。
《克利托丰》之所以引起人们的兴趣既有文学上也有哲学上的因素，当然，这两种因素经常是交织在一起的。文学上的兴趣主要围绕这样两个问题：（1）为什么在《克利托丰》中苏格拉底最后没有回应克利托丰对他的攻击？（2）《克利托丰》与《理想国》第一卷之间究竟有什么关系？哲学上的兴趣主要涉及这些问题：苏格拉底和克利托丰各自关于“正义”或“道德”究竟持有怎样的观点？从“技术”（techne）的视域来看待“道德”如何可能？上述第一个问题也就是所谓“苏格拉底的沉默之谜”。由于一些学者不认为柏拉图会以这样的方式来攻击苏格拉底，所以“伪作说”（设想《克利托丰》的作者不是柏拉图）和“残篇说”（设想《克利托丰》是柏拉图的残篇或未完成稿）等开始被提出来。本文的第一节将对这些假说提出批评，并支持《克利托丰》属于柏拉图的真作，而所谓“苏格拉底的沉默”应该另有原因。《克利托丰》与《理想国》第一卷之间的关系问题将在第二节中得到讨论。文章的最后也是最重要的部分，乃是以“道德教育如何可能”这个问题为线索对《克利托丰》的表面意思和深层教诲进行较为详细的诠释。
一、苏格拉底的沉默之谜
《克利托丰》的开头，苏格拉底对克利托丰说，有人告诉他克利托丰在与吕西亚斯交谈的时候批评了他，而表扬他的对手塞拉西马柯。克利托丰向苏格拉底解释说，这个传闻不准确，他实际上对苏格拉底有批评也有赞扬，他愿意向苏格拉底复述自己与吕西亚斯的谈话。于是，克利托丰开始表达对苏格拉底的“赞扬”与“批评”。但是，他实际上不是在“复述”自己与吕西亚斯的谈话，而是直接描述自己对苏格拉底及其“同道”的看法。他半带着嘲弄的语气模拟苏格拉底的形象，并且认为，苏格拉底只懂得“道德规劝”，自己却很可能没有关于正义或道德的知识。他最后表示，苏格拉底的道德教育是失败的，他本人没有从苏格拉底的教育中获得知识，只好求助于塞拉西马柯之类的人。令人不解的是，在整篇对话的最后，苏格拉底面对克利托丰的攻击没有做出任何回应。苏格拉底的“沉默”就成为了所谓的“《克利托丰》之谜”。这个谜有很多可能的解释方案：
甲．苏格拉底必须（愿意）做出回答。这又有三种可能：
（1）苏格拉底的确没有关于正义的知识，所以他没有能力做出回答。
（2）虽然苏格拉底有关于正义的知识，愿意做出回答，但是作者没来得及把这部分内容写出来；
（3）、虽然苏格拉底有关于正义的知识，作者实际上也写了，但是这部分文本被后人遗失了；
乙．苏格拉底不必要（不愿意）做出回答。这又有两种可能：
（1）苏格拉底有关于正义的知识，但由于克利托丰的缺陷，苏格拉底不可能给予教导；
（2）苏格拉底对正义的看法与克利托丰的看法迥异，他们之间缺乏一个对话的基础，以致于苏格拉底主动保持沉默。
由此可见，这个“谜”主要取决于两个因素：第一，苏格拉底是否必要（愿意）做出某种回答；第二，苏格拉底是否有能力做出回答（是否具有关于正义的知识）。对这个“谜”的解答直接关系到对整篇对话的理解。下面我们不妨对上述几种解释方案进行逐一梳理。
如果认可“甲1”这种情况，那么，我们就必须认定，《克利托丰》的主题就是对苏格拉底的实质性批评，而且克利托丰扮演了一个完全正面的角色。——然而，这是可能的吗？柏拉图竟然会这样公然责难苏格拉底而且没有给他留下任何辩护的机会吗？他会指责苏格拉底“是人们在成全美德和通达幸福之道路上的障碍”吗？有的学者认为柏拉图可能这样做，他们举《巴门尼德》等对话录为例。但是，另一些学者主张这是不可能的，克利托丰对苏格拉底的攻击方式具有特殊的“杀伤力”，所以，最好的解释是它并非出自柏拉图的手笔。他们还找来了其他方面的证据，譬如：对话的开始部分过于仓促，故不是柏拉图的风格；一些措辞似乎不像柏拉图的手笔；对话的内容引述了许多其他“苏格拉底式对话录”，故看上去像一个大杂烩，等等。综合这些因素，就导致了人们怀疑这篇对话是“伪作”。“伪作说”早在文艺复兴时期的斐奇诺（Ficino）就已经提出，[②]到了十九世纪，许多著名学者，如施莱尔马赫、策勒和乔伊特（Jowett），都认为这篇对话是伪作，以致它遭受极度的冷落。我们看到，“甲1”这种解释方案促成“伪作说”的重要因素。
但是，有一些证据有力地反对这篇对话是“伪作”。首先，古代学者中一直没有人对这篇对话提出过任何怀疑。根据第欧根尼•拉尔修在《著名哲学家的生平》中的记载，古代学者认定《克利托丰》是柏拉图的作品，而且，塞拉绪卢（Thrasylus）还把《克利托丰》、《理想国》、《蒂迈欧》和《克里底亚》放在一起作为第八组“四联剧”（tetralogy），其中《克利托丰》被分在“伦理的”一类，其副标题是“规劝”（protreptikos）。其次，这篇作品在措辞和语言风格方面也很难找出“非柏拉图”的实际例证。柏拉图的用词很丰富，语言风格也很多样，像《智者》的文风比《克利托丰》的文风显得突兀多了，但也不能因此就证明它不是柏拉图的作品。再者，尽管对话的开头有些仓促，而且后来变成了个人独白，但也不能因此断定这篇作品在结构上有严重的毛病，实际上，它的篇章结构是严谨的、首尾呼应的，显然出自精心设计。凭借这些因素，多伦多大学三一学院古典学教授格鲁贝（G. M. A. Grube）于1931年在《古典语文学》期刊（Classical Philology）上发表了一篇文章《柏拉图的<克利托丰>》，意在驳斥那些怀疑的看法，证明这篇对话不是伪作。但是，他并没有费力去解释“苏格拉底沉默之谜”，而只简单地断言“柏拉图批评苏格拉底是可能的”就算了事。[③]
另一些学者不主张“甲1”和“伪作说”，但是他们仍然认为柏拉图以这种方式推翻苏格拉底是不可能的。在没有想到乙类解释方案的情况下，他们自然倾向于“甲2”或“甲3”。这两种解释方案的基本意思是一样的，就是说，《克利托丰》是一篇残缺不全的作品。这篇对话本来就是柏拉图著作集中最短的一篇，再加上文章有个别地方显得缺乏最后润色和修饰，这使得“未完稿说”或“残篇说”颇得人心。“残篇说”从十六世纪开始得到流行，它的最早提出者可能是让•德赛尔（Jean de Serres），出现在斯特方版的柏拉图著作集中。从十九世纪以来，有不少学者支持这种观点，如波埃克（Boeckh）、格罗特（Grote）、冈波斯（Th. Gomperz）、泰勒（A. E. Taylor）和威希曼（O. Wichmann）。[④]这种假设的优点在于，他既能避免“伪作说”带来的困难，又能说明柏拉图不可能让他的苏格拉底受到这样的“羞辱”。也就是说，柏拉图在这篇作品后面将会“挽救”苏格拉底，让他扭转“败局”，——但是可惜，这部分内容由于未完成或丢失而没能让我们看到。
然而，“残篇说”并不比“伪作说”更少一些困难。首先，掌握更多原始资料的古代评注家们没有认为苏格拉底的沉默意味着《克利托丰》是“未完稿”或“残篇”。其次，更重要的是，这篇作品的现有结构是完整的。持“伪作说”的施莱尔马赫对此就指出了两点[⑤]：第一，作品是首尾呼应的，结尾部分以终结性的语气总结了整个论述；[⑥]第二，苏格拉底如果会有什么回应或反驳的话，他早就可以开口。这就是说，作者的原初设计中就没有计划让苏格拉底做出任何回应，这样，“残篇说”就难以成立。
综上所述，一方面，《克利托丰》不是残篇，所以苏格拉底不再有答辩的可能，另一方面，柏拉图几乎不可能“羞辱”苏格拉底的哲学。这两者的对立必须有一种解决方案。为此，斯林思（S. R. Slings）提出了自己的解释[⑦]：对话中所批评的“苏格拉底”不是哲学家本人，而是虚拟的文学形象，即“规劝”的象征符号（a symbol of protreptic）。这样，《克利托丰》的作者要批评的是某种“公开的规劝方式”，而不是“苏格拉底的哲学”。关于这篇对话的真伪问题，斯林思对比考察了两种相反的证据，最终略带犹豫地支持它是柏拉图的真作；不过，他认为真伪问题比起如何理解对话的意义来说显得不那么重要。但是在我看来，斯林思试图避开《克利托丰》的作者身份问题，这个做法对于理解这篇对话的真实意义而言不是排除了困难，而是相反。
既然“伪作说”和“残篇说”这两种假说的合理性都未能超出它们各自的困难，而且我们又不能完全对作者身份置之不理，那么，有无其他可能的解释方案呢？的确有，不过这也需要更大胆的假设，——上述乙类解释方案就是这样的假设。这类假设的提出主要发生在二十世纪八十年代以后，其中最具有代表性的解释者是奥尔文（C. Orwin）、布里茨（J. H. Blits）、鲁尼克（D. L. Roochnik）和克莱默（M. Kremer），前两位主张“乙1”，后两位主张“乙2”。[⑧]他们的共同之处在于都支持《克利托丰》是柏拉图的真作，而且不是残篇。
乙类假设从根本上避免了甲类假设出现的一些困难，但是它也依赖于更进一步的解释，因为它牵涉到克利托丰和苏格拉底这两个角色的性格和知识背景，这就使得解释进入了一个“戏剧性”层面。实际上，这种解释方案一方面“免除”了苏格拉底的回答，另一方面却把这个回答的任务转移给了解释者本人，于是，解释者就不得不代替作者（柏拉图）充当起苏格拉底的辩护人。换言之，解释者要把自己设想为作者本人，然后说明“自己”在《克利托丰》中实际上批评的不是苏格拉底，而恰恰是克利托丰。这样，克利托丰的长篇大论就成为了对自己“缺陷”的表露，他在嘲笑苏格拉底的时候让自己成为了一个笑料。于是，苏格拉底的沉默就是这个反讽的极致。
我从原则上接受乙类解释方案。不过，在进一步对《克利托丰》展开文本分析之前，我们有必要考察一下与这篇对话有密切联系的《理想国》第一卷，从中了解克利托丰和苏格拉底的个性以及他们各自在正义和道德问题上持有怎样的观点。或许，苏格拉底在《理想国》中的谈话足以“弥补”他在《克利托丰》中的沉默。
二、《克利托丰》与《理想国》（第一卷）的关系
前面提到，古代学者塞拉绪卢把《克利托丰》和《理想国》放在同一组，这其实是对它们两者之间紧密联系的肯定。确实，把《克利托丰》与《理想国》的第一卷（以下标识为《理想国-1》）联系起来考察是很自然的事，因为它们不仅在戏剧性要素上有关，而且谈论的主题也密切相关。《克利托丰》中提到的角色人物（包括克利托丰、苏格拉底、吕西亚斯和塞拉西马柯）都在《理想国-1》中出现，并且它们都集中围绕“正义”问题展开讨论。下面让我们从字面和文句上来看一下《克利托丰》与《理想国-1》之间的相关性[⑨]：
《克利托丰》
《理想国》（第一卷）
406a：苏格拉底说，克利托丰在吕西亚斯面前批评苏格拉底并且赞扬塞拉西马柯。
328b：苏格拉底发现吕西亚斯、克利托丰和塞拉西马柯出现在凯法劳斯的家中。
340a-b：在讨论过程中，克利托丰试图支持塞拉西马柯。
407d：不正义乃是可耻的和为神所厌的。
352b1-2：不正义者是诸神的敌人，正义者是诸神的朋友。
409c：我想，这个人回答：“利益”；有人说：“合适”；也有人说：“益处”；还有人说：“好处”。
336d：塞拉西马柯说：别跟我说什么正义是合适、益处、好处或利益之类的话。
409b：每一种技术都有自己的“效果”（ergon），还有它自己的“学问”（didagma）。
409d：什么是正义的效果？
342a：每一种技术都为它的对象寻求好处，而不是为它自己。
353a9-11：一个事物的效果就是只有它能造的东西，或它比别的事物造得更好的东西。
409d-e：正义的效果是“友爱”（philia）；真正的“友爱”是“同心”（homonoia）。
351d5-6：正义带来“同心”和“友爱”。
352a7：不正义者不能与自己“同心”。
410b-c：你告诉我，正义的目标是损害敌人，助益朋友。但是，后来又表明正义者永远不损害任何人。
332d：正义就是助益朋友，损害敌人。
335d：损害朋友和损害其他人都不是正义的效果。
410e：克利托丰说，苏格拉底可能是别人在追求幸福之道路上的障碍。
354b：苏格拉底说，我不知道正义是否一种美德，也不知道拥有正义的人是幸福还是不幸。
通过比照上述文本，我们有充分的理由相信它们之间的密切联系。那么，它们具体是一种什么样的关系呢？对此又有不同说法。有一种“绪言说”，认为《克利托丰》写在《理想国》的前面，乃是一个不完整的或者被中途放弃了的“绪言”（prooemium）。[⑩]另一种是“他人批评说”，认为某人（可能是柏拉图的弟子）看见了《理想国》（可惜只看了个开头），对其中的观点感到不满，于是撰写《克利托丰》来表示批评。第三种是“自我批评说”，认为柏拉图先写了《理想国-1》，不久对此感到不满，甚至对整个“早期苏格拉底式”的“规劝性说辞”（protreptikoslogos）感到不满，于是写了《克利托丰》以彻底清算苏格拉底式的“无知”和“规劝”，最后写了《理想国2-10》作为建设性的回应。[11]我同意第三种说法对于《克利托丰》之位置的设定，即它在《理想国-1》之后而《理想国2-10》之前，但不同意它对于其写作意图的解释。我的看法可称为“反思补充说”，这就是说，柏拉图完成并发表了《理想国-1》之后，受到弟子或其他人的批评，而这种批评主要出自一种“技术视域”（通过“技术”来类比“正义”或“道德”），并且质疑道德的可传授性，于是，柏拉图通过克利托丰这个角色记录了这种批评和质疑；但是，柏拉图本人与“克利托丰”的立场是有差别的，他实际上不是想要借“克利托丰”来否定苏格拉底的哲学，而是想要表明“克利托丰”对于“苏格拉底哲学”的误解。不过，他发现“克利托丰”这个角色与苏格拉底无法形成真正的对话，所以他最终选择格老孔和阿狄曼图两兄弟发起针对正义和不正义问题的全新讨论，这就是《理想国-2》开头部分的“重新开始”。
《克利托丰》的写作是在《理想国-1》之后，但是在《理想国2-10》之前。我们看到，《克利托丰》对角色没有做任何铺垫，显然是以《理想国-1》的角色设置作为背景。从内容上看，《克利托丰》和《理想国-1》之间是“指涉”和“被指涉”的关系。确实，《克利托丰》的出现也不可能在《理想国》后面几卷全部完成之后，因为如果那样的话，《克利托丰》中对苏格拉底的指责就没有必要了。这其实印证了许多学者的论断，即《理想国-1》在最初可能是单独成篇的，而《理想国2-10》则是一个续编。第欧根尼•拉尔修的一个记载可以为这点提供佐证：“欧佛里翁和帕奈提乌曾经提到《理想国》的开头被发现有过多次的修改。”[12]对《理想国-1》的“修改”很可能是为了调整它与后续部分之间的关系。实际上，《理想国-1》自身的确构成了完整的对话，而且它具有明显的柏拉图早期对话录的特征，如：就某种美德（如“正义”）展开规劝性的讨论，以技术作为美德的类比，最终以无结论结束对话，等等。然而，《理想国2-10》关于正义问题的讨论方式则出现了彻底的转变，“规劝”色彩淡化了，“技术视域”弱化了，苏格拉底式的反讽隐退了。《克利托丰》的谈话内容在某种程度上促成了这种“转变”。
克利托丰在以他名字为标题的对话录中充当了“主角”，但是，他在《理想国-1》中总共只说了三句话。[13]当时的情况是这样：塞拉西马柯遭到苏格拉底的诘难，陷入一个矛盾处境之中：塞拉西马柯一方面说正义是强者的利益，另一方面说正义是遵守强者制定的法律，这样，如果强者错误地制定了对自己不利的法律，那么遵守法律就是损害强者的利益。波勒玛库斯支持苏格拉底，认为塞拉西马柯被驳倒了，——就在此时，克利托丰却出来为塞拉西马柯辩护。克利托丰说，塞拉西马柯的观点在于，正义是遵守统治者的命令，所谓强者的利益是指强者自认为对己有利的事。塞拉西马柯并不采纳克利托丰的辩护，他修正了“强者”的定义，认为严格意义上的强者是不会犯错的，而正义就是强者的利益。这样，克利托丰提出来的那个方案被放弃了。苏格拉底与克利托丰在《理想国》没有对上话，这个对话“延迟”到了《克利托丰》。正是在这个意义上，奥尔文说，“《克利托丰》描绘了克利托丰和苏格拉底之间‘错过了的’冲突”。[14]
如果克利托丰为塞拉西马柯所做的辩护观点就是他自己的观点，那么，他的正义观就是一种极端的“法律实证主义”（legal positivism）：服从法律的权威、遵守法律的命令就是正义。实际上，克利托丰是雅典一位颇为重要的政治家，活跃于公元前411到405年，他以支持“祖法”或“祖制”（ancestral laws）而闻名；后来成为苏格拉底控告者的阿尼图斯（Anytos）曾是他的同党。[15]这样一位尊崇“祖法”的人会持有“法律实证主义”的观点，这一点不难理解。不过，塞拉西马柯不是雅典人，而且作为“有知识”的智者，他也不愿意完全放弃自己的理性而屈服于“祖法”，他强调“正义”是“强者”的“统治术”。在“统治术”这点上，塞拉西马柯和苏格拉底有一些共同语言（都强调理性思考，而不是对法律的愚忠），但是对于“技术”本身的看法，他们之间有着根本的差异：塞拉西马柯认为技术服务于有技术的人本身（统治者），而苏格拉底认为技术服务于它所作用的对象（被统治者）。
“法律实证主义”和“技术”这两种正义观是两个对立的极端。在前一种视域里，“正义”就是遵守现有的法律，而且这种遵守是“外在的”，是“不得不做的”，它不需要或者不愿意反思自身的合理性。它认为只要是合法的，就是合道德的，或者它根本不考虑道德因素。在“技术视域”里，“正义”是“内在的”能力，它是合理性的；但是，它却是一种“工具理性”，因为技术不是“目的”本身，它总是“服务性的”。这两种视域实际上都不能发现“正义”或“道德”本身，因为它们都不能达到“自我认识”：法律实证主义助长了非理性的盲从，技术视域不能把人解释为目的本身。克利托丰在《理想国》中暗示了他的“法律实证主义”，而在《克利托丰》中表达了他的“技术视域”；他徘徊在这两个极端之间，不能反思到“自我”，从而不能获得“自我认识”。下面，就让我们来看《克利托丰》的具体文本。
三、道德教育如何可能？
柏拉图的作品有多个层次，既有所谓“显白教诲”，也有所谓“隐秘教诲”，这是斯特劳斯派解释家特别强调的一点。这种解释学视域揭示了柏拉图著作的一个重要特征，这就是作者的“自我隐藏”。柏拉图的主要著作以对话录的形式出现，所有谈话都归属于特定的戏剧角色，而柏拉图“自己”并不直接出现。实际上，在戏剧角色所说的意思和柏拉图本人的意思之间存在着一种或强或弱的张力，而“显白教诲”和“隐秘教诲”的差异甚至对立就存在于这种张力之中。虽然《克利托丰》是最短的一篇对话，但是它无疑也具备柏拉图对话特有的那种“显隐二重性”。在此，我希望借助于这种解释学视域对这篇对话录做一番具体考察，以探明它的表面意思和真正意旨。
《克利托丰》的表面意思并不难了解，这就是：质疑苏格拉底的教导方式和内容，认为他除了能够规劝人追求正义之外可能并没有关于正义的知识。换言之，苏格拉底能够从事道德“规劝”（protrepein），但不能“传授”（didaskein）道德，——我们在这里用“道德”这个词来泛指希腊语中的dikaiosune（正义，公道）和arete（美德，德性）。既然苏格拉底对道德并无认识，那么，他（在《理想国》第一卷中）对塞拉西马柯的批评就是无根据的，所以，塞拉西马柯关于道德的教义，——正义或道德乃是“强者的利益”，——或许就是可取的。由此观之，《克利托丰》的表面意思也就是克利托丰的主张，它是对《理想国》第一卷乃至整个早期柏拉图对话录中所显示的苏格拉底之哲学活动的批判。
色诺芬在《回忆苏格拉底》（1.4.1）中批评了这种主张，并且力图捍卫苏格拉底教导的“能力”或“作用”。他说，“如果任何人认为，正如一些人在著作和言语中基于推论所表达的那样，苏格拉底在规劝（protrepein）人追求美德方面很在行，但却不能带领（proagagein）人达到美德，那么，让他们考察一下苏格拉底对那些自以为知道一切的人的诘问和辩驳，还有他跟好友们的日常谈话，然后再判断苏格拉底能否使周围的人变得更好。”[16]色诺芬很可能看到过《克利托丰》的文本，但是我们不知道他说的“一些人”（enioi）指得是“克利托丰”还是《克利托丰》的作者（柏拉图）。
“使周围的人变得更好”直译过来是“把周围的人造得更好”（beltious poiein tous synontas）。色诺芬认为苏格拉底具有这种能力，——也就是道德教育的能力。但是，克利托丰对这种能力表示质疑，他认为“规劝人追求美德”还不是真正的道德教育，它最多算一个准备阶段，而真正的任务在于告诉人们“美德是一门什么样的技术，如何学习这门技术”。然而，苏格拉底只懂得教人关注道德，没有明白地告诉人们什么是道德。所以，苏格拉底只是道德方面的“歌唱家”（hymnetes），而不是“科学家”（epistemon）[17]。作为“歌唱家”，苏格拉底就“像戏剧舞台上的神”，他说出来的话是令“人”吃惊的。苏格拉底的言说被当成一种神的“咏唱”（hymnein）；他的话语被当作一种蛊诱人心的“神曲”或“咒语”（epoide）。在这里，苏格拉底至少被看作一个男巫，一个通灵者。在柏拉图对话录里，苏格拉底自己的确说过他通过“念咒”来治疗人的灵魂[18]，而且，他很可能被人看作一个“男巫”（goes）[19]。雅典人判处苏格拉底死刑的罪名中就有“引入新神”这一条，可见把苏格拉底看作一位男巫或“异教徒”在雅典人看来并不值得惊讶。克利托丰的表白让我们部分地看到了雅典人在做出审判的时候其心目中的“苏格拉底”。
然而，克利托丰的主张就是这篇对话的真正教诲吗？它的目的就是要为雅典人处死苏格拉底做辩护吗？承认这点的人完全错过了这篇对话的深层含义。我们必须注意到，本篇对话实际上出现了两个不同的苏格拉底：一个是直接参与对话的苏格拉底，这是柏拉图的苏格拉底（PS），另一个是克利托丰所模拟和评论的苏格拉底（KS）。PS是反讽式的，他一开始就提及自己的话乃是“空谈”（diatribe），而塞拉西马柯的话才是有用的“教益”（synousia）；而且，PS对“自我认识”感兴趣，并且表示随时愿意“完善自己”（407a）。KS是说教式的，他对训斥别人感兴趣，并且力图在论证中驳倒别人。两个不同的苏格拉底形象表明了作者本人和克利托丰的视角之间有一定的距离，而这也暗示了对话的“隐秘教诲”和“表面意思”之间的距离。克利托丰对苏格拉底的“模仿”或“表演”没有还原苏格拉底的“真相”或“原型”，同样，他对苏格拉底的批评也没有切中“事情本身”。
对话一开始就显示了克利托丰对苏格拉底之哲学性格的无知。他认为苏格拉底由于受到自己的批评而正在抱怨他，于是赶忙表示抚慰；但是，苏格拉底认为“批评一个人”乃是“热情地要使这个人变得更好”，非但不值得抱怨，而且还值得感谢。可见，常人和哲人对待“批评”的态度是截然相反的：常人厌恶批评，把批评等同于诽谤；哲人欢迎批评，把批评当作自我认识的来源。克利托丰对苏格拉底的抚慰，其实是“以小人之腹，为君子之心”。
接下来，4076b1-407e2是克利托丰模拟的“苏格拉底的指控”。苏格拉底的指控对象是“众人”（anthropoi）。如果“众人”泛指“人类”，那么，这个指控就是对人类的指控。由此，苏格拉底被说成像戏剧舞台上的“神”。苏格拉底脱离了“众人”的位置，从而把自身置于“众人”的对立面，或者说“高处”，——在希腊人的世界图景中，众神在“高处”俯察人寰，褒贬善恶。在克利托丰看来，苏格拉底的这种自我定位可能是一种“僭越”。所以，当他说苏格拉底“像戏剧舞台上的神”的时候，一定带着讽刺的口吻，而他自己不自觉地站在了“众人”的立场。苏格拉底与“众人”的对立也就是所谓“哲人”（哲学）与“城邦”（政治）的对立。
作为“神”的苏格拉底谴责“众人”在实践和认识方面的过错，鼓吹道德教育是“必要的”和“可能的”。首先，众人把全部的热情、兴趣和注意力（spoude）都放在“占有钱财”上，但是在“使用钱财”方面却乏善可陈。这就是说，众人只关注作为生活手段的“钱财”，而忽视生活之目的或“善”本身。如何“正当地使用”钱财（工具），这牵涉到如何“设定目的”的问题，换言之，生活本身要求众人关注“目的”和“善”，故而道德教育是必要的。其次，众人认为“当今的教育体系”是完善的，文法、音乐和体育就是教育的全部领域。但是，苏格拉底认为，除了上述这些之外，还存在一种“道德教育”或关于“美德”的教育，即道德教育是可能的。这就是苏格拉底关于道德教育的鼓吹。
但是，众人对道德教育持怀疑态度，认为它既无必要也不可能。首先，众人认为不道德或作恶是自愿的，而不是因为无知或缺乏教育，这样，道德教育是违背人的意愿的，故而是不必要的。其次，人既然自愿作恶，那么，作恶就和是否缺乏知识无关，这样，道德就不可能通过教育（灌输知识）来实现（这里引发的道德能否教育的问题，后来成为《普罗泰戈拉》和《美诺》的主要论题）。针对这点，苏格拉底指出了大众的另一种意见，即不道德乃是“可耻的”（aiskhron）和“为神所厌的”（theomises），由此推论出，自愿作恶的人乃是自我羞辱并且主动与神相对立的人。苏格拉底质疑这种可能性。但是众人认为这是可能的，因为不道德的人“败给了快乐”。这就是说，快乐这种心理感受使得羞耻感和恐惧感变得无关紧要，即快乐使人无耻无畏。至此，苏格拉底其实没有反驳的余地了。“众人”实质上被证明为“快乐主义者”，他们把“快乐”当作“内在善”，道德和不道德本身乃是通过“快乐”来衡量的，而不是相反。“苏格拉底”对此没有深入分析（这个工作被柏拉图安排在《斐莱布》中），而只是在一个语词上钻了空子，即“失败”代表着“不自愿”，由此推论人的作恶还是不自愿的。这样，“神”和“人”，“哲人”和“城邦”之间的对立乃是道德主义和非道德主义（快乐主义）之间的对立。
在“苏格拉底”看来，人类或许得到了某种快乐，但是由于背离了神、放弃了道德、疏忽了道德教育而出现战争并遭受灾难，而不是获得幸福。因此，人类应该关注道德，重视道德教育。上面这个关于道德教育的“必要性论证”也就是苏格拉底发布的拯救人类的“神谕”。
克利托丰似乎对这个论证表示认可，但是这种认可却完全出自一种“技术视域”。他注意到，“苏格拉底”所说的道德教育也就是照料“灵魂”。但是，他用“竖琴”来类比“灵魂”，直接把“灵魂”当成了一种“工具”（或“器具”），并且通过“技术视域”来看待“道德”（正义）。道德被看作“知道如何使用某个事物”，——这恰恰是“技术”的定义。这样，“道德”和“技术”有何分别呢？或许是这样：技术在于知道如何使用一般的工具，而道德在于知道如何使用“灵魂”这种特殊的“工具”，——克利托丰对灵魂的工具化处理表明他只有对象性的认知方式，而从根本上缺乏“自识”（自我认识）。
不道德的人被看作“不知道如何使用自己灵魂的人”，而这样的人只有两种选择：一是去死，另一是沦为奴隶。在这里，生命和自由对于人而言被看作不是本己的，而是外在的、附属的。在现代社会，人们通过“死刑”和“监禁”来实现克利托丰的理想。话题在这里已经从个人过渡到社会，从道德过渡到政治，——“正义”这个词同时涉及这两个层面。克利托丰只知道外在的、技术性的对人的统治，而不知道人还可以有内在的自我教育和自我主宰。他所理解的“政治技术”（politike）乃是技术专家的外在统治，而不是每个人的自我决策和自我统治。
“正义”（dikaiosune）这门“技术”既是作为个人生活技术的“道德”（arete），也是作为社会统治技术的“政治”（politike）。这门技术的“可能性”而不是“必要性”成为了克利托丰的最大困惑。克利托丰追问：“道德”是一种什么样的“技术”，如何学习它？然而，这种追问方式本身是有问题的，因为技术视域不足以彻底洞察道德的本性。苏格拉底也经常通过“技术”来类比“道德”，不过他这样做是为了说明道德的内在性和合目的性。但是，克利托丰却试图通过技术视域来说明道德的“效用”或“工具性”。
一般的技术之结构在于：技师按照某种道理利用某个工具将某个材料制作成为某种产品（效果）并服务于某种目的。例如在木工技术当中，木匠按照几何和力学等原理用矩尺和斧头等工具把树木制作成房屋以供居住。“目的”因素实际上是技术活动的开端，尽管它常常被排除在技术本身之外；效果（产品）与目的直接相关，因而是技术的关键要素。克利托丰把技术之最重要的因素简略为两点：didagma（学问或道理）和ergon（产品或效果）。他没有追问“道德”（正义）这门技术的“道理”是什么，而是直接假定它有自己的“道理”，可以造就新的有道德的人（正义者），——这实际上已经假定道德乃是一种知识，它是可教的。就技术总是一门知识而言，技术视域下的道德一开始就被看作某种知识了，——不过克利托丰没有自觉到这一点，所以他不去追问“道理”本身。他追问的是“效果”因素，而这个因素实际上是“技术”所独有的，——“纯粹知识”与效果没有关系，同样，“道德本身”与效果也没有直接关系。但是，克利托丰的“技术视域”已经彻底转为更彻底的“功利视域”，他试图在这个视域中找到道德，最终当然是徒劳。
道德的效果是一种功利，这种回答完全不能满足克利托丰，他所需要的是道德之具体的、特定的效果。这种特定效果被苏格拉底的某位“机智的同道”说成“在城邦中造成友爱”。这里涉及到了“正义”和“友爱”的关系问题。这个问题在后来成为亚里士多德伦理学所关注的重要问题。尽管作者此处的目标不是深入阐释“正义”和“友爱”的关系，但它已经足够明确地暗示了这两者之间的紧密关联。“友爱”有很多种，而正义所造就的乃是一种特殊的友爱，即“城邦中的友爱”，或者说“政治上的友爱”，它被赋予了一个专门的名称：homonoia（“心思一致”或“同心”）。亚里士多德后来采纳了这个看法，他说：“同心显然表示政治上的友爱”（《尼各马可伦理学》，1167b2-3）。
“友爱”或“同心”并没有被理解为一种“情感”，它跟孔夫子所说的“仁”有相似之处，更多地表示一种“德性”。这种德性必须要么属于意见，要么属于知识，——这个论证有些奇怪，它似乎蕴含这样一个前提：任何灵魂状态（心理状态）都可以归结为意识状态，而所有意识状态都可以归结为知识或者意见。这样，“同心”最终被等同于“知识”（episteme），换言之，“道德”的效果变成了“知识”本身。至此，“功利视域”又返回到了“知识视域”。
道德是一种什么样的知识，它的对象是什么？克利托丰认为苏格拉底对这个问题始终没有提供出答案，因为他给出了两个相互矛盾的说法。其中一个说法是“正义就是损害敌人和助益朋友”，另一个说法是“正义者永远不损害任何人，因为他的全部行为都对所有人有益”。这两个说法都出现在《理想国》第一卷中，但是前一个说法很难说是“苏格拉底”的观点，因为他明确否定了它（《理想国》336a）。有人可能从这里推论出《克利托丰》的作者不会是柏拉图，因为柏拉图怎么可能不知道《理想国》第一卷中苏格拉底的真正立场呢？但是，我们已经说明了，克利托丰的立场并不代表《克利托丰》作者（柏拉图）的立场，因而，对于柏拉图而言，克利托丰对苏格拉底的“误解”完全是可能的。甚至，此处的“误解”乃是作者有意暗示克利托丰对苏格拉底的全部责难都是基于一种误解。这种“误解”在克利托丰那里最终表现为对苏格拉底的“失望”。
然而，道德作为某种知识实际上从医术和健身术的类比中已经可以看出。只要克利托丰足够敏锐或有耐心，他可以从这种类比中发现道德的本性。首先，道德涉及的不是身体的性质而是灵魂的性质，道德就在于对灵魂的照料。用医术和健身术作为类比，道德也就是针对灵魂的“治疗技术”和“锻炼技术”，——也就是“教育技术”（paideutike）。这样，道德和教化（paideia）是同一回事情。伦理学的本质将会是“教育哲学”，它的主题是对灵魂的本性及其实现活动（activity）的考察。这实际上也就是《理想国》（卷2－10）的核心主题，在此意义上，把《理想国》（卷2－10）看作对《克利托丰》的一个回应是有道理的。
柏拉图把广义的教育称为“didaskalia”（教导），它分为两大类型：其一是“paideia”（教化），另一是“demiourgikedidaskalia”（技术性教导）。[20]很明显，他注意到了技术教育和道德教育的差异。技术教育传授的是技术，技术涉及外在对象的占有、制作、交换和使用之类。道德教育或“教化”涉及的是灵魂自身的成全或实现，这也正是“美德”（arete）的内涵。毫不夸张地说，柏拉图的“教化”概念乃是他的整个哲学成就的顶峰，因为只有“教化”，而不是“技术性教导”，才是苏格拉底的事业，也才是哲学的事业。
那么，我们现在的问题就是怎么理解“教化”这个概念。教化的特殊性在于，它是针对灵魂自身的，而且它的最终实施者只能是自己。“教化实际上并不是有些人（按：智者派）所宣扬的那个样子。他们宣称自己能把知识植入缺乏知识的人的灵魂，就好像他们能把视力植入瞎子的眼睛似的。”[21]这就是说，教化的能力存在于灵魂自身之中。这种能力也就是所谓“健全理智”（sophrosune）。“sophrosune”这个词的深层含义远不是通常所译的“节制”或“审慎”，勉强译之，可作“圣明”或“自识”。《道德经》说，“知人者智，自知者明”。“sophrosune”所传达的意思就是这种自知的能力。教化的实现有赖于“自识”，而“自识”也就是对“愚妄”（amathia）的克服。“愚妄”不是一般的无知，而是“对无知的无知”，——也就是对自我的无知。[22]因此，“愚妄”与“未教化”（apaideusia）乃是同一回事。概言之，“教化”概念蕴含着人的自我教育和自我完善的必要性和可能性。然而，克利托丰却没有觉悟到这点，他希望苏格拉底把道德的定义“植入”他的灵魂，而不晓得没有任何人可以代替他达到“自识”。他希望了解“道德”的本性，但是却不愿意自我探索，因此，无论他转向塞拉西马柯还是其他什么人，都将注定失败。
参 考 文 献
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[①]参考Cooper, J. M.PlatoComplete Works, Hackett Publishing Company, 1997。这些被怀疑为伪作的篇章多数没有被收入中文版《柏拉图全集》（王晓朝译，人民出版社，2002－2003年）。
[②]Slings, S. R.Plato: Clitophon, Cambridge University Press, 1999, p. 11.
[③]Grube, G. M. A.“The Cleitophon of Plato,”Classical Philosophy, Vol. 26, No.3.(Jul., 1931), pp. 302-308.
[④]Slings, S. R.Plato: Clitophon, Cambridge University Press, 1999, pp. 11-12.
[⑤]Schleiermacher, F. E. D.Schleiermacher’s Introductions to the Dialogues of Plato, translated by William Dobson, New York: Arno Press, 1973, p.349.
[⑥]斯林思也支持了这一点，参见：Slings, S. R.Plato: Clitophon, Cambridge University Press, 1999, pp.13-18。
[⑦]Slings, S. R.Plato: Clitophon, Cambridge University Press, 1999, pp. 59, 212, 233-234.
[⑧]这四位学者的相关论文分别发表于1982、1985、1984和2000年，后来（2004年）被编辑成册以《柏拉图的<克利托丰>：苏格拉底与现代心智》（Plato’s Cleitophon: On Socrates and the Modern Mind）为题出版，并由克莱默撰写了序言和导论。
[⑨]下面这个列表在格鲁贝（Grube）的工作基础上有所增补。参见Grube, G. M. A. “The Cleitophon of Plato,”Classical Philosophy, Vol. 26, No.3. (Jul., 1931), pp. 304-305。
[⑩]参考Slings, S. R.Plato: Clitophon, Cambridge University Press, 1999, p.12，以及Plato,The Leob Classical Library: PlatoⅨ, ed. R. G. Bury, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 311.
[11]格鲁贝（Grube）的观点比较接近第三种，而且他批评了第二种观点。
[12]Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers, with an English translation by R. D. Hicks, Harvard University Press, 1972: 3-37.
[13]Plato, Republic: 340a-b.
[14]Orwin, C. “The Case against Socrates: Plato’s Cleitophon,”Canadian Journal of Political Science, Vol. 15, No.4. (Dec., 1982), p. 742.
[15]参考：Orwin, C. “The Case against Socrates: Plato’s Cleitophon,”Canadian Journal of Political Science, Vol. 15, No.4. (Dec., 1982), p. 744。另见：亚里士多德《雅典政制》29和34。
[16]Xenophon, Memorabilia: 1. 4. 1, inXenophontis opera omnia, ed. E. C. Marchant, vol. 2, Oxford: Clarendon Press, 1971.
[17]Plato, Cleitphon: 407a8, 410c4.
[18]Plato, Charmides: 157a-b.
[19]Plato, Meno: 80b.
[20]Plato, Sophist: 229d, 231b.
[21]Plato, Republic: 518b-c.
[22]Plato, Sophist: 229c。
来源：《世界哲学》2008年第一期
