在中世纪阿拉伯亚里士多德主义哲学中，最具原创性且对后世影响最大的观点莫过于存在与本质的区分。关于这一区分的反复辩论构成中世纪后期哲学发展的枢纽之一（cf.Wisnovsky, 2012: 27-48; Bertolacci, 2014: 129-130; Menn, 2012: 69; Morewedge, 1972: 426）。近年来，随着部分西方哲学史研究成果的引介，国内学界对此问题开始有所关注（参见井筒俊彦，2014：28-29；王希：2004:：29-30）。但是，关于存在-本质区分思想产生的缘由及其在阿拉伯亚里士多德学派内部的接受情况，则少有论者触及。本文试图通过梳理阿维森纳（Avicenna / Ibn Sīnā，980-1037）与阿维罗伊（Averroes / Ibn Rushd, 1126-1198）在相关观点上的各自立场及论证，结合当时的思想语境，对中古哲学史上的这一关键问题给出一个尝试性的解释。

一、阿维森纳的存在-本质区分

尽管未必是存在与本质区分的首倡者，[1]阿维森纳无疑是第一个对此观点作出充分阐发且将其确立为自己形而上学体系基石的阿拉伯哲学家。在《治疗论·形而上学》中，阿维森纳从分析基本概念“事物”(shay’)入手：

事物是适于对其作出陈述的东西。(Avicenna, 2005: 23)

事物是能够对其做出陈述的东西。(Avicenna, 2005: 25)

在他看来，“事物”普遍的指向一切能够被表象和描述的对象。他进而区分事物与存在：

存在(al-wujūd)的意义与事物的意义，在心灵中是两个不同的观念：存在的，被确立的（al-muthbat）和被实现的（al-muhsal），乃是同义词……每一事物都有一个它藉之是其所是的真实本性（haqīqa），就像三角形有其之为三角形的真实本性，白色的[事物]有其之为白色的真实本性。我们可以称之为‘特有的存在’（al-wujūd al-khāss），以区别于‘确立的存在’（al-wujūd al-ithbātī）。“存在”一词可以指称很多意思，其中之一就是事物所具有的真实本性，这就是事物的‘特有存在’。总之，显而易见，每一事物都有一种特有的真实本性，这就是它的本质（māhiyya），而每一事物所特有的这种真实本性，不同于意指‘确立’的存在。(Avicenna, 2005: 24)

阿维森纳在这里区分了两种“存在”概念：一种是作为事物之所是的存在，是使一种事物成其为自身的本质，它通过定义被揭示；另一种是确立的存在，这是附加到事物本质之上的一种现实状态，这种状态可以被感官经验或证明所确认。后者就是阿维森纳所说的与本质相区别的存在。

阿维森纳对事物及其本质的分析大致对应于亚里士多德对于“存在/是”概念的实体中心论理解。而他所谓的“确立的存在”，似乎与亚里士多德提到的现实-潜能意义上的“存在”相关，但与亚里士多德不同的是，阿维森纳认为形式并不就是现实原则本身，而只是一种存在的可能性。也就是说，现实化变成了一个二阶过程：质料是绝对消极的存在潜能，形式相对于质料代表某种特定的现实化的方向；但形式凭其自身并不足以让质料进入自己这种现实样式，还需要有一个外在的动力因作用于形式、给予它一种规范质料的力量，从而将现实存在赋予这种特定的质料-形式复合物（cf.Avicenna, 2005: 196）。因此，事物就其本质——无论将本质理解为形式、质料还是质料-形式复合物——而言，都只是可能存在者（cf.Avicenna, 2005: 272）。质言之，存在对事物的本质来说是一种外来的偶性：

我们说：实存（al-anniyya）[2]和存在如果相对于本质成为偶然性的，[3]则无外两种情况：或者是由本质自身必然带来的，或者来自于某种外在事物。它们不可能来自于本质自身，因为追随者只能追随业已存在的事物，这就意味着本质在自身存在之前已经具有存在了——这是不可能的。

我们说：任何具有并非实存的本质的事物，都是由[外在]原因引起的。因为，如你所知，实存和存在并不像区别于实存的本质那样发挥承载[其他]事物的基质的作用。所以，它们只能属于必然伴随者（al-lawāzim）。（Avicenna, 2005: 276）

阿维森纳认为，任何具有可界定的本质的事物，其存在都由他者引起的，但是这种外源的存在本身并非逻辑上独立的实体，而是必须附加在某种本质-实体之上，因此，它被称为本质的“必然伴随者”。

存在与本质的区分，经过阿维森纳的系统阐发后迅速成为哲学家们广为接受的一种观点，亚里士多德哲学的最有力挑战者、神学家安萨里（al-Ghazāli，1058-1111）在《哲学家的矛盾》中也将其视为哲学家公认的标准立场。[4]然而，从12世纪后期开始，阿拉伯思想界逐渐出现反思和批评这一区分的声音，[5]其中最具代表性的就是阿维罗伊的相关论述。

二、阿维罗伊对阿维森纳观点的批评-归因

阿维罗伊对阿维森纳存在与本质区分的批评，散见于他的《形而上学》注释论及存在这一概念意义的各种场合。他在《矛盾之矛盾》（对安萨里《哲学家的矛盾》一书的回应）中将这些批评集中概述，整合成一套系统的驳论。安萨里书中将存在与本质区分视为哲学家们的共识，阿维罗伊对此提出异议：

至于他（安萨里）说哲学家们的意见是存在只是事物之本质的一个普遍的必然伴生物（lāzim ‘āmm），则是不正确的。我们在他处解释过，没有别的哲学家只有阿维森纳持此观点。阿维森纳否定存在是一个种——它或者单义的或者多义的被陈述——进而断言存在是指称诸事物的一个普遍的必然伴随者的词。然而，当他把存在视为必然伴随者时将遭遇把存在视为本体(dhāt)[6]所遭遇的[同样的困难]。(Averroes, 1930: 369-370)

阿维罗伊所说的将存在视为本质所遭遇的困难，是指我们在上文提到的阿维森纳对存在来自于本质自身这种观点的反驳。阿维罗伊认为，类似的反驳也可适用于阿维森纳自己关于存在是事物的偶性或必然伴随者的观点。他在《矛盾之矛盾》前文中曾提到这个反驳：

那种认为存在是附加于本质的并且存在者就其实体而言不依赖于存在的言论，是极其错误的，因为这将必然导致认为存在这个术语意指外在于灵魂的十范畴的一个普遍偶性的结论，而这是阿维森纳的立场。如果说这个偶性是存在的，可以追问它（指作为谓语的“存在”）究竟是意指“真”（al-sādiq），还是意指存在于这个偶性中的一个偶性，由此将会有无限多的偶性[以使“存在”这个偶性存在]——这是不可能的。(Averroes, 1930: 304-305)

这就是说，如果存在是事物的偶性，这种偶性要存在就需要另一个存在的偶性，由此陷入无限逆推。值得注意的是，阿维罗伊不仅对阿维森纳的观点进行逻辑反驳，还试图探究后者“错误”的原因：

阿维森纳在这一点上犯错，就是因为他认为“存在”在阿拉伯语中意指“真”，而“真”所指称的是一种偶性——“真”事实上指称的是一种第二义的思维对象(ma‘qūl min al-ma‘qūlat al-thawānī)，即逻辑学的思维对象——他以为翻译者用‘存在’这个词时只是意指“真”。事实却并不是如此，翻译者只是用它来意指“本体”（dhāt）或“事物”所指称的东西。法拉比在《字母之书》（Kitāb al-Hurūf）中已经说明了这一点，他指出：这种错误发生的原因之一就在于“存在”一词在语言形式上是派生词，而派生词指称偶性。其实它在源语言中也是一个派生词，只是翻译者没能在阿拉伯语中找到一个词能指称这个被古代哲学家划分为实体与偶性、潜能与现实的概念，这个词应该是一个原初符号——一些翻译者用“存在”来指称这个概念，但并不把它理解为具有派生意义从而指称某个偶性，而是理解为具有和“本体”相同的意义。因此，它是一个技术术语而不是日常用词。……但是，‘存在’一词作为“真”的意义不同于“本质”（māhiyya）……这种意义不是翻译者用‘存在’这个词所指称的，他们用这个词指称“本质”本身。(Averroes, 1930: 371-372)

阿维罗伊的上述归因实际上具有三个层次：

(1)首先，阿维罗伊借用法拉比（Al-Fārābī，卒于950-1年）的相关理论，后者在《字母之书》中还原了希腊哲学著作阿拉伯语翻译的早期语境：由于阿拉伯语中没有系词，译者们难以找到一个词来对应希腊语中的estin（’istīn），最终大部分人倾向于用“存在”（al-mawjūd）这个译名[7]；但是，由于al-mawjūd按照阿拉伯语词法是一个派生词，而源于某种动作或活动（在这里是wujid，即“被发现”）的派生词通常意指某种偶性，于是有些人[8]被这种大众（al-jumhūr）的语言用法误导、认为“存在”是一种偶性（cf.al-Fārābī, 1990: 113-114）。阿维罗伊将这一理论套用在阿维森纳身上，认为阿维森纳像法拉比的批评对象一样由于存在的阿拉伯语译名al-mawjūd的派生形式而误认为它是一种偶性。

（2）其次，阿维罗伊进一步将阿维森纳所理解的作为偶性的“存在”的意义确定为“真”。阿维罗伊承认真是一种偶性且是亚里士多德哲学语境中存在一词的主要含义之一（cf.Averroes, 1919: 11-14），但坚持这种意义仅适用于逻辑学领域，在形而上学领域中存在的意义只是实体或事物自身，而阿维森纳误以为《形而上学》中提到的存在也意指真。

（3）最后，阿维罗伊认为真是第二义的思维对象，即指向观念的观念。具体到此处就是说，真是观念的一种偶性，即心灵中的这种观念有外界对应物且与之相吻合。由此，真不是外在事物本身具有的性质，而是关于该事物的观念所具有的性质，但阿维森纳却把真当作是外在事物本身具有的性质（cf.Averroes, 1919: 13-14），混淆了主观与客观、心灵与实在的界线。

概括来说，阿维罗伊所呈现的阿维森纳存在-本质观念形成的思路大致如下：在“存在/是”阿拉伯语译名派生词形式的误导下认为它是一种偶性，由于“存在”在逻辑学中的用法而将它理解为“真”，且将这重意义代入形而上学探讨，进而把作为真的存在从第二义的思维对象转换为第一义的思维对象，于是达到存在是外在事物本身（即本质）的偶性这样一个结论。

三、对阿维罗伊批评-归因的分析

下面我们将结合阿维森纳的观点表述和《形而上学》相关段落的阿拉伯语译文以及阿维罗伊本人对这些段落的解释，来分析阿维罗伊对存在-本质区分理论的批评。

阿维罗伊的批评-归因中最引人注目的两部分——偶性无限逆推驳论和阿拉伯语翻译问题[9]——其实是整个理论中最薄弱的两个环节。如上文《治疗论·形而上学》引文所示，阿维森纳强调存在是一种无法充当承载其他事物的基质的偶性，因此，不可能有另一个存在偶性附着其上。至于语言归因，需要考虑的是，阿维森纳不仅是一个阿拉伯语作者还是一个波斯语作者。在其波斯语哲学著作中，他使用hastī来指称“存在”，而这个词就源于波斯语的系词hast（Avicenna,1963: 8-11.）。而且，从《治疗论·形而上学》下文中对范畴和实体理论的解释来看，阿维森纳对亚里士多德建基于系词谓述功能来分析存在意义的形而上学进路有充分的理解和掌握（cf. Avicenna, 2005: 45-48）。说他由于阿拉伯语al-wujūd/al-mawjūd源于实义动词的派生形式而将《形而上学》中本应指称实体的存在误解为某种偶性，显然是站不住脚的。比较耐人寻味的反而是阿维罗伊为何作出这种批评和归因。有两种可能的解释：其一是阿维罗伊没有接触过《治疗论·形而上学》——作为举世公认的哲学权威而未曾读过当时最流行的哲学著作，很难想象这样一种学术教育缺陷会出现在阿维罗伊身上；其二是阿维罗伊在有意识的将阿维森纳描述为一个不具备完全资质的哲学家，以使自己的目标读者远离阿维森纳的著作及其所代表的哲学进路，这一点通过下文的分析还会得到更清晰的呈现。

语言翻译问题其实并不构成阿维罗伊批评-归因的必然逻辑起点，他完全可以从分析存在作为真的意义出发。他承认存在具有“真”的意义，真可以成为观念中的事物[10]的偶性，但这仅限于逻辑学领域，阿维森纳的错误在于将逻辑学的概念非法的代入形而上学。当阿维罗伊谈论作为真-偶性的存在时，显然指涉的是亚里士多德《后分析篇》卷2中对于“（某物）是否存在”与“是什么”的区分（参见亚里士多德，1990-6：1:312,322），这很可能确实是阿维森纳存在-本质区分理论的源头。[11]而阿维罗伊关于阿维森纳将本应被理解为第二义思维对象的真理解为事物本身具有的属性的判断，似乎也可以在《治疗论·形而上学》对“真实”的界定中找到根据：

至于真实（al-haqq），有人把它理解为绝对意义上的实际存在（al-wujūd fī al-a‘yān），有人理解为永恒存在。有人理解为指称外在事物状态的陈述或信念当其符合对象时的一种状态，所以我们会说：这个陈述是真实的，这个信念是正确的。因此，必然存在者（al-wājib al-wujūd）凭借自身就是永远真实的，可能存在者（al-mumkin al-wujūd）凭借他者成为真实的、而就其自身只能是虚假的。在独一的必然存在者之外的所有事物就其自身而言都是虚假的。至于符合意义上的真实，它接近于“真”(al-sādiq)，只是——在我看来——说“它是真的”是就“它”相对于事实的关系而言，说“它是真实的”是就事实相对于“它”的关系而言。（Avicenna, 2005: 38-39）

如同对于“存在”概念的处理，阿维森纳将“真实”也区分为两重意义：一种是符合意义的真实，即观念符合外在对象的状态，大致相当于阿维罗伊所说作为观念之偶性的真实；另一种是作为外在的现实存在的真实，是指外在事物本身具有的现实状态。阿维罗伊在这一点上是正确的，阿维森纳确实在认识论意义上的真实之外谈论一种本体论意义上的真实，而且认为后者比前者更为根本。然而，问题在于阿维森纳对真实的本体论理解是否真如阿维罗伊所说是毫无经典依据的个人独创？

事实上，在亚里士多德的《形而上学》中，已经可以观察到相关思想的雏形：

我们无法认识真实（al-haqq），除非认识它的原因。每一种首要事物（kul wāhid min al-awwā’il），都是那些与它同名的其它事物在特定方面的原因，就像火是最热的。因此，在真实上首要的事物应当是在它之后的事物[成为]真实的原因。所以，永恒存在的事物的本原（mabādi’）必然永远是最真实的，因为它们不只是一时为真，而且它们在成为真实方面没有原因，反而是其它事物在这方面的原因。因此，对每一事物而言，它在存在方面的状态必定就是它在真实方面的状态。(Averroes, 1938: 12-13)[12]

尽管在对这段文本的注释中阿维罗伊遵循阿弗罗狄西亚的亚历山大的先例竭力将此处的“真实”作认识论解释（cf.Averroes, 1938: 13-14; Alexander, 1992: 21），亚里士多德关于永恒存在的事物的本原必定永远是最真实的判断在这种解释下仍显得十分突兀。而且，亚里士多德在Θ卷第10章中对类似观点作了进一步发挥：

关于那些非复合的事物（alatī lā tarkīb lahā），一个事物是（yakūn）或不是（lā yakūn）、进而是真（al-sidq）[13]是假（al-kidhb）[的情形]，则不是如此（指不同于复合之物的情形）……无知就是未曾触及事物，因此关于本质并无蒙蔽（khud‘a），除非以某种偶性的方式。复合实体（al-jawāhir al-murakkaba）[14]也是如此，关于它们没有蒙蔽，它们全部都是现实的而非潜能的，否则就是生成的并将毁灭。而现在存在自身不生不灭，否则事物就是从无物中（min ghayr shay’）生成的了。关于所有是其所是并现实[存在]的事物，都没有蒙蔽，只有理解或不理解，而探寻其所是就是探寻它是如此或不是如此。(Averroes, 1938: 1223-4)[15]

对亚里士多德而言，非复合的事物（即分离于质料的纯形式）永远处于现实之中，只要我们发挥理智官能去理解它们就会获得关于它们的真实判断，它们的本性中不包含发生“蒙蔽”（即引起错误判断）的因素。反之，复合实体（即质料与形式复合的实体）可能进入现实也可能不进入现实，这先验的决定了我们关于这类事物的判断只能是或然为真。亚里士多德正是在这种意义上说永恒存在的事物的本原永远为真，这种本体论意义上的“真”实际上就是事物所具有的现实状态，后者使认识论意义上的“真”（即观念符合存在）成为可能。有意思的是，阿维罗伊在此处的注释最终选择遵从文本自身的逻辑：

亚里士多德说“无知就是未曾触及事物”，意思是：设想（tasawwur）单纯之物（al-basā’it）时的这种无知，就是理智对于单纯之物没有设想任何东西，因此这是就缺乏知识而言的无知。……亚里士多德说“复合实体也是如此，关于它们没有蒙蔽，它们全部都是现实的而非潜能的，否则就是生成的并将毁灭”，意思是：由于非复合实体（al-jawāhir al-ghayr murakkaba）的自然本性（tabā’i‘），不会有关于它们的蒙蔽发生，那些不被潜能影响而[总是]处于现实状态的复合实体也是如此，这方面的蒙蔽只是由于我们自己。如果由于这种复合之物的自然本性而有关于它们的蒙蔽发生，它们就是生成的并将毁灭；如果它们的本质和形式是生成的并将毁灭，[事物]就是从无物中生成的了。这就是他所意指的。(Averroes, 1938: 1227-8)

我们发现，阿维罗伊“纠正”了阿拉伯译文的错误，并且相当有创造性的将讹误之处“复合实体”解释为永恒现实的复合实体即天体，这样天体就和单纯之物就被划为一类（它们都永远处于现实和真实状态）而与月下世界的复合之物（它们都具有流变的质料，时而现实时而潜在）对立。这说明，阿维罗伊其实对亚里士多德从真实角度探讨存在的形而上学思路有着清楚的了解。

从这个视角出发，我们也能够理解阿维罗伊埋藏在其对存在-本质区分的批评中的某些暗示：

当这个词意指附加于本质上的东西时，它不是指存在，而是指真，后者是一种观念性的事物(ma‘nā dhihnī)，不具有外在于灵魂的存在，除非是在潜能上（bi-l-quwwa）。(Averroes, 1930: 392-3)

在这里，阿维罗伊实际上承认了真可以在潜能的意义上成为第一义的思维对象，也就是说，真实可以是外在存在本身具有的一种状态，这种状态构成观念性的真的潜在原因。他在陈述语言归因时的一段插入语更具体的表达了这种观点：

至于就真而言的存在，理解它不意味着理解本质，因此一个人可以知道本质而不知道存在——这种意义（指真）在复合之物中并不必然是本质，而在单纯之物中与本质是同一的。但这种意义不是译者们就“存在”一词所意指的。(Averroes, 1930: 372)

这意味着，在复合之物（不包括天体）的领域，存在——作为本体论意义上的真——是可以与本质相分离的，复合之物就其本质而言可以进入现实也可以不进入现实；在单纯之物的领域，本质与存在同一而必然处于现实状态。至此，我们终于达到阿维罗伊与阿维森纳的真正分歧点，即：神之外的单纯之物（以及天体）的存在是必然的抑或可能的。

四、隐微表述之下的真正分歧

基于上述分析，阿维森纳在从本体论意义的真实出发理解存在的方面并未背离亚里士多德的相关思路。而且，亚里士多德和阿维罗伊也不否定月下事物的现实存在对于其本质而言是偶然性的。争论的真正焦点在于天体和分离存在者（对阿维森纳和阿维罗伊而言就是独立理智）是否可能存在者。

阿维森纳坚持，除独一的必然存在者之外的整个世界，包括永恒存在的独立理智和天体，都是存在与本质可分离的可能存在者（cf. Avicenna, 2005: 38-39）。阿维罗伊则从逻辑上彻底否定这种就自身是可能的、凭他者成为必然-永恒的存在者的概念：

断言有那种凭自身是可能的而凭他者成为永恒和必然的事物，是一种错误的说法。像阿维森纳就说必然者中有凭自身而必然者和凭他者而必然者，[事实上后者]仅限于天体的运动。至于说有就其实体而言是可能的、通过他者成为必然存在者的事物，则是不可能的。这是因为，本质上是可能的同一个事物不可能从他者获得必然存在，除非它能反转自身的自然本性(tab‘)。(Averroes, 1938: 1632)

阿维罗伊所依据的是亚里士多德的可能性观念，即一种可能性在无限时间中必会实现，由此，永恒的一定是必然的（参见亚里士多德，1990-6：2:303-311, 466; 7:148, 215-216）。如果天体（及其推动者即独立理智）就其本性是可能存在者，它们就具有毁灭的可能性，而阿维森纳又承认它们是永恒的，也就是说它们毁灭的可能性永不实现，这与亚里士多德学派以现实性和物理学规律为基础的可能性概念相冲突（cf. Averroes, 2003: 408）。遵循一贯寻根究底的习惯，阿维罗伊再一次试图追溯阿维森纳视世界总体为可能存在者立场的来源：

阿维森纳从凯拉姆学家(al-mutakallimīn)那里吸取这一论证（指宇宙论论证），这些凯拉姆学家认为将存在两分为可能的与必然的乃是自明的，又设想可能者需要动因，世界总体作为一个可能者需要一个必然存在者作为动因。这是艾什尔里派（al-Ash‘ariya）之前的穆尔太齐赖派（al-Mu‘tazila）的信念。这是一个不错的论证，唯一的瑕疵是预设了世界总体是可能的，而这并不是自明的。(Averroes, 1930: 276)

此处所说的凯拉姆学家是从事伊斯兰思辩神学（Kalām）的学者，穆尔太齐赖派和艾什尔里派是其前后相继的主流派别。凯拉姆学家们的可能性观念，被迈蒙尼德称为“可取性原则”（tajwīz），认为凡是能够被合乎逻辑的设想的都是可能的，可能性本身并不受到经验现实或者现实中的物理学规律的限制。[16]不难发现，阿维森纳对事物-本质与存在的分离以及关于天体作为可能存在者可能毁灭但永不毁灭的观点，都是建基于这种可能性观念。而且，阿维森纳在其形而上学中从分析“事物”概念入手进而探讨它与“存在”间逻辑关系的作法，也具有明显的凯拉姆影响印记（cf. Wisnovsky, 2003: 146-160）。阿维森纳不仅吸取了凯拉姆的可能性观念，更发挥了其背后的逻辑实在论倾向，使之成为建构形而上学的基本预设。对他来说，所有逻辑可能的事物-本质，都具有某种纯粹的本体论地位，这种地位本身无所谓普遍或个别、一或多、主观或客观、现实或潜能，只是在外在原因的作用下进入这些对立状态之一而获得某种意义上的存在（cf. Avicenna, 2005: 149）。

循着阿维罗伊的批评思路，我们最终发现，阿维森纳实质上继承和发展了亚里士多德所预示的从真实观念出发的形而上学路向，在这个过程中他吸取了凯拉姆的可能性观念和方法论原则作为跳板，从而形成一套独特的模态形而上学理论。阿维罗伊从亚里士多德学派经典的实体中心论出发，对《形而上学》中对真实作本体论理解的倾向持有所保留的态度，而对阿维森纳区分本质与存在的形而上学进路则加以激烈批评。正如Stephen Menn所示，阿维罗伊之所以选择这种立场，很大程度上是出于应对以安萨里为代表的神学家的挑战的考虑（cf. Menn, 2012: 66）。由于安萨里在《哲学家的矛盾》中主要将阿维森纳的观点（包括存在与本质区分）树立为阿拉伯亚里士多德主义哲学的样板，阿维罗伊在《矛盾之矛盾》中所采取的应对策略是说明阿维森纳的观点并不真正代表哲学家的立场而是他的个人独创，以使安萨里的攻击火力失去目标。

这种解释相当具有说服力，但是似乎无法说明阿维罗伊在反驳存在-本质区分时为何不着重揭示阿维森纳与亚里士多德在月上世界存在模态以及可能性观念上的实质分歧而采取上文呈现的这样一系列曲折隐微的修辞表述。因此，我在这里将提供另一种与之并行的补充解释。阿维森纳通过将凯拉姆的部分洞见吸纳入哲学体系而开启了哲学与凯拉姆合流的思想史动向，这一趋向经过朱伟尼(al-Juwaynī，卒于1085年)、安萨里[17]的推动而在阿维罗伊的同时代人法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于1210年）以及后来的伊吉（al-Ijī，卒于1355年）手中获得经典的表达形式，成为中世纪后期伊斯兰神学-哲学思想的主流框架，存在-本质区分更构成其中的标准配备。[18]阿维罗伊对这种当世流行的思想动向心存戒惧，预见它终将牺牲哲学探讨的独立性与纯粹性。出于反制合流趋向的目的，阿维罗伊力图在哲学和凯拉姆神学之间划出一条截然分明的界线，而要呈现阿维森纳与亚里士多德的实质分歧势必首先说明二者在形而上学探讨进路上的某种连续性，这与划清界限的论战目标存在冲突。经过权衡，阿维罗伊选择使用种种修辞手段在大部分目标读者——哲学学徒和宫廷知识分子,也就是哲学事业的潜在后继者与赞助者[19]——心目中造成阿维森纳严重误读亚里士多德的印象，使其远离阿维森纳所代表的思想趋向。与此同时，他通过简要的附言、插入语等形式将指向二者关联与实质分歧的线索透露出来，期待更细心的读者能够领会。

参考文献：

井筒俊彦，2014，《伊斯兰形而上学之思的基本结构》，王希译，《世界哲学》,2014年第4期。

迈蒙尼德，1998，《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，山东大学出版社。

王希，2004，《伊斯兰哲学中的是、存在、本质》，《哲学动态》，2004年第3期。

亚里士多德，1990-6，《亚里士多德全集》，苗力田主编，中国人民大学出版社。

Alexander of Aphrodisias, 1992,On Aristotle’s Metaphysics 2 & 3, trans. W. E. Dooley and Arthur Madigan, Cornell University Press.

Aristotle, 1924,Aristotle’sMetaphysics, ed. W.D. Ross, Clarendon Press.

Avicenna, 2005,al-Shifā’: al-Ilāhiyyāt,ed. and trans. M. E. Marmura, Brigham Young University Press.

—,1963,Dānish Nāma-i ‘Alā’ī, Ilahiyāt, ed. M. Ma‘īn, Anjoman Athār.

—, 1960,al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt, ed. S. Dunya, Dār al-Mu‘ārif bi-Misr.

Averroes,1938,Tafsir Ma Ba‘d At-Tabi‘at, ed. M. Bouyges, Imprimerie Catholique.

—, 1930,Tahāfut al-Tahāfut, ed. M. Bouyges, Imprimerie Catholique.

—, 1919,Compendio De Metafisica: Texto Arabe, ed. C. Rodriguez, Imprenta De Estanislao Maestre.

—, 15th C.,Parush Ma She-Ahar Ha-Teba‘, trans. Moshe ben Salomon of Salon(?), Paris, Bibliothéque Nationale, héb. 886.

—, 2003,Averrois Commentaria magna in Aristotelem De celo et mundo, trans.Michael Scotus, ed.Francis J. Carmody,Rüdiger Arnzen,Gerhard Endress,Peeters.

—, 1962,Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Minerva.

Bertolacci, Amos, 2014, “Avicenna’s and Averroes’ Interpretation and Their Influence in Albertus Magnus”, inA Companion to the Latin Commentaries on Aristotle’s Metaphysics, ed. F. Amerini and G. Galluzzo, Brill.

Davis, D. M., 2005,Al-Ghazālī on Divine Essence: A Translation from The Iqtisad fi I‘tiqād with Note and Commentary,A dissertation submitted to The University of Utah.

Fakhry, M., 2001,Averroes: His Life, Works, Influence, Oneworld.

al-Fārābī, 1890,Philosophische Abhandlungen, ed. F. Dieterici, Brill.

—,1990,Kitāb al-Hurūf,ed.M. Mahdi, Dar el-Mashred.

al-Ghazāli, 2000,Tahafut al-Falāsifa, ed. and trans. M. Marmura, Brigham Young University Press.

Goichon, A. M.,1937,La Distinction de I'Essence et de VExistence d'apres Ibn Sina,Desclee de Brouwer.

Gutas, Dimitri, 2014,Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill.

al-Ijī, al-Jirjānī, 1998,Sharh al-Mawāqif, ed. M. U. al-Dimyātī, Dar al-Kotob al-Ilmiyah.

Menn, Stephen, 2012, “Fārābī in the Reception of Avicenna’s Metaphysics: Averroes against Avicenna on Being and Unity”, inThe Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna’s Metaphysics, ed. D. Hasse and A. Bertolacci, De Gruyter.

—, 2008, “Al-Fārābī’sKitāb al-Hurūfand His Analysis of the senses of Being”,Arabic Sciences and Philosophy, vol. 18 (2008).

Morewedge, Parviz, 1972, “Philosophical Analysis and Ibn Sina’s Essence-Existence Distinction”,Journal of the American Oriental Society, Vol. 92, No. 3 (1972).

Rahman, F., 1958, “Essence and Existence in Avicenna”,Medieval and Renaissance Studies4 (1958).

Rescher, N., 1963,Studies in the History of Arabic Logic, University of Pittzburgh Press.

Schwartz, M., 1992-3, “Who Were Maimonides’ Mutakallimun”, Part 2,Maimonidean Studies3.

Shehadi,Fadlou, 1982,Metaphysics in Islamic Philosophy, Caravan Books.

Suhrawardī, 1999,The Philosophy of Illumination, ed. and trans. John Walbridge and Hossein Ziai, Brigham Young University Press.

Urvoy, D., 1991,Ibn Rushd, trans. Olivia Stewart, Routledge.

Wisnovsky, Robert, 2012, “Essence and Existence in the Eleventh-and Twelfth-Century Islamic East: A Sketch”, inThe Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna’s Metaphysics, Brill.

—, 2003,Avicenna’s Metaphysics in Context, Cornell University Press.