本文旨在审视中世纪阿拉伯哲学家阿维森纳（Avicenna/Ibn Sīnā，980-1037）和阿维罗伊（Averroes/Ibn Rushd，1126-1198）对形而上学主题的不同理解。两人所代表的阿拉伯逍遥派，上承古代晚期的亚里士多德注疏传统，下启西方经院哲学中的形而上学探索。因此，对两人相关观点及其分歧的研究，将有助于澄清形而上学学科史上的这一关键环节。

一、问题缘起：形而上学的双重主题

根据现代研究，《形而上学》不是亚里士多德本人编定的著作，亚氏也从未使用过“形而上学”这个名词，它是由逍遥派后学安德罗尼柯编辑并命名的。因此，这部著作的内在统一性一直是学界探讨的话题，其中一个引发争议的问题就是形而上学作为一门学科的主题究竟为何。[①]

在《形而上学》文本中，亚里士多德就这门“第一哲学”的主题给出两种不同的陈述。在Gamma卷和Kappa卷中，亚里士多德指出，这门学科所研究的对象是“作为存在者的存在者以及由于它自己的本性而属于它的性质”，它是“关于普遍的作为存在者的存在者，而不是关于它的一个部分”。[②]由此，第一哲学的主题是作为存在者的存在者，所要探寻的是存在者本身是什么以及其自身具有的属性，这门学科后来被称为“存在论”（ontology）。而在Epsilon卷中，亚氏又将这门学科界定为与物理学和数学相对的神学，它所研究的是分离的和不动的（因而是神圣的）事物。[③]相较于前一种陈述，这里对形而上学的定位似乎从凌驾于其他学科的普遍的元科学变为与物理学、数学并列的一种特殊学科，尽管由于其对象的优先性而高于其他学科。

亚里士多德本人已经意识到这两种陈述可能带来的疑惑，却并不认为二者之间存在矛盾。在上面提到的Gamma卷关于存在论的陈述中，亚里士多德也提到了诸本原和第一原因并认为它们与作为存在者的存在者密切相关。在Epsilon卷将第一科学确认为神学之后，他更是直接指出了双重主题带来的疑惑，即第一哲学究竟是关于普遍的还是某一类存在者的。[④]亚里士多德对这个问题的解释是：第一的也是普遍的，[⑤]因此，研究第一实体的科学也是普遍科学。他并没有解释何以优先性本身带来普遍性。古代晚期的逍遥派权威注释家阿弗罗迪西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias，公元2-3世纪）在其《<形而上学>注疏》中指出：“就像他在这部书的Epsilon卷中说的，第一的也是普遍的，因为它本身就是其它事物之存在的原因。”[⑥]按亚历山大的理解，由于第一的是所有在其之后的事物的原因，因此可以被视为存在者的本原，而后者也被亚里士多德归为考察作为存在者的存在者的科学的研究对象。[⑦]所以，研究第一因的科学与存在论属于同一门科学。此外，在《形而上学注疏》的不同场合，亚历山大分别称作为存在者的存在者为形而上学的主题（υποκείμενον），称阐明第一实体的本原为这门学科的目标（al-ghāya al-maqsūda）。[⑧]亚历山大是用因果关系来解释形而上学研究对象的优先性与普遍性之间的关系，并用目标和主题的区分来协调存在论与神学的双重定位。但他没有进一步解释存在论与神学在同一门科学中的具体关系是怎样的，尤其是没有说明究竟如何能从对作为存在者的存在者的探讨达到神学的目标。[⑨]而在现存其他的古代晚期《形而上学》注疏中，注释家们或是根本没有提出双重主题问题、或是仅限于复述亚历山大的解释。博托拉齐据此推测，对古代晚期的亚里士多德主义和新柏拉图主义哲学家来说，形而上学或第一哲学的主题问题并不构成一个值得争论的重要论题，因为当时普遍流行的是对形而上学的“神学化”定位，即把在物理学之后的第一哲学界定为探究分离性存在者的神学。[⑩]

7世纪阿拉伯人在征服波斯和原属拜占庭的叙利亚与埃及后，通过当地基督徒学者将大部分亚里士多德著作包括《形而上学》翻译成阿拉伯文，与此同时亚历山大等人《形而上学》注疏的节本也被译介。[11]早期阿拉伯哲学家由此注意到形而上学主题问题。第一位阿拉伯哲学家肯迪（al-Kindī，卒于870年之后）承接古代晚期尤其是亚历山大里亚学派对形而上学的神学化理解，[12]坚持作为第一哲学的形而上学就是神学，并通过对存在者之本质属性的分析达到关于第一因的知识，而他对存在者之本质属性的界定和分析都带有明显的新柏拉图主义色彩。[13]阿拉伯逍遥派的奠基人法拉比（al-Fārābī，卒于950-1年）试图扭转这种对于形而上学的神学化解读。他在《论哲学家<形而上学>[14]的诸目标》（Fī Aghrād al-hakīm fī kull maqāla min al-kitāb al-mawsūm bi’l-hurūf）序言中指出一个“困惑”：如果形而上学就是神学，为何《形而上学》文本中的大部分内容都与神学没有直接关联。针对这一困惑，法拉比响应亚历山大，指出形而上学的主题乃是绝对意义上的存在者（al-mawjūd al-mutlaq），而对神的探讨是形而上学的目标（gharad）。[15]

二、阿维森纳的形而上学构划：从主题到目标

阿拉伯逍遥派的集大成者阿维森纳遵从法拉比的提示，[16]将形而上学的主题作为一个重要的学科先导性问题提出，并给予空前详尽和系统的处理。

在进入形而上学主题问题的探讨之前，阿维森纳首先区分了一门科学(al-‘ilm)的主题和寻求对象（al-matlūba）：主题是这门科学所要处理的主要对象，而所寻求的对象则是必然伴随主题的东西，包括它的属性、分类以及由此衍生的研究内容。[17]阿维森纳进而指出，神（或终极原因）不是形而上学的主题，其根据是逍遥派从亚里士多德《后分析篇》中引申出的古典科学规范，即一门科学不能证明其主题的存在，也不能建立其主题的本原，换句话说，主题和本原的存在对这门科学而言只能被预设。[18]因为神是可感实体存在的原因，他作为物理学主题的本原就不能在物理学中被建立，而需要由上一级学科即形而上学来证明神的存在。由此，神的存在是形而上学的探讨内容，而由于形而上学证明其存在，神也就不能成为形而上学的主题。[19]

否定了神这个选项之后，阿维森纳将形而上学的主题锁定为作为存在者的存在者：

形而上学的主题不可能专属于任何范畴，也不可能是某个事物的偶性，除了作为存在者的存在者（al-mawjūd bimā huwwa mawjūd）。[20]通过以上全部，你已经很清楚，作为存在者的存在者是所有这些（指诸范畴及对立属性）所共有的东西，而且，就像我们说过的，它必须被当作这门学科的主题。这也是因为它的本质与存在不需要被习得和建立，没有一门其他的科学能承担这一任务，也不可能有一门科学以确立它的存在为主题并确证它的本质，它的存在与本质只需被接受。因此，这门科学的首要主题就是作为存在者的存在者，它所寻求的对象是那些无条件的伴随作为存在者的存在者的东西。[21]

阿维森纳认为存在者是自明的概念，有存在者存在这一事实不需要被证明，因此，形而上学不需要从其他学科接受其本原和前提。按照阿维森纳对主题与寻求对象的理解，形而上学的主题是作为存在者的存在者，其所要寻求的是必然伴随这种存在者的东西，也就是存在者的本质属性以及建基于这些属性的存在者分类。

值得注意的是，阿维森纳将最终原因（al-asbāb al-quswā）定位为“这门学科的完善（kamāl）和寻求对象（matlūb）”。[22]这也就意味着神作为最终原因属于必然伴随存在者的东西。[23]要理解这层关联，我们需要进一步了解阿维森纳对形而上学研究内容的划定：

这门科学应当被划分为以下部分：

一部分研究最终原因，因为它们是所有被原因引起的存在者存在的原因；这部分还将研究第一因，后者流溢出所有被原因引起的存在者，这种研究是从对象作为被原因引起的存在者的角度出发，而非仅仅从它作为运动的存在者或具有数量的存在者的角度。

一部分研究存在者的各种偶性。[24]

还有一部分研究各种特殊科学的原理。因为每一种较特殊的科学的原理都在更高的科学中被探讨。……因此，这门科学研究存在者的各种样态（ahawāl），以及属于它的东西，诸如划分与种类（al-aqsām wa-l-anwā‘），直到这种特殊化(takhsīs) [分类]达到物理学的主题出现的程度，从而给予物理学[其原理]；进而达到数学的主题出现的特殊化程度，从而给予数学[其原理]；其他的学科也是如此。[25]

将存在者的范畴和对立偶性视为必然伴随存在者的属性，是逍遥派传承自亚里士多德的通例。此处真正的关键在于，阿维森纳将按照各种对立偶性对存在者所进行的划分也纳入形而上学的研究内容，而且，他还将这门学科的任务延伸至探究这些划分出的特殊存在者的存在本性。通过这种特殊化的分类与探究，阿维森纳意图实现双重目标：一方面形而上学对这些特殊存在者之存在本性的研究成果可以为相应的特殊学科提供原理，这将真正实现形而上学作为“第一科学”的职能；另一方面，也是与这里所探讨的问题更为相关的，基于某些对立偶性——如潜能与现实、可能与必然——而对存在者的划分以及对相应的存在者类别之本性的分析，将提供通向第一因的必要途径。相对于潜能与现实这组经典的亚里士多德式对立，阿维森纳更为重视的是可能与必然的划分，正是通过这一组划分，他最终得到了神（作为必然存在者）是所有“被原因引起的存在者”（也就是可能存在者）的本原这一结论。[26]

至此，阿维森纳的逻辑理路大致可以概括为：形而上学的主题是作为存在者的存在者，主要探寻存在者的本质属性与分类，并且要进一步探究根据属性划分出的特殊存在者之为那一种特殊存在者的本性，后一种研究包括对可能存在者与必然存在者的分析，这种分析将带来关于第一因即神的知识。关于神的知识是形而上学所能达到的最高知识，对于作为存在者的存在者的探讨最终将达到认识神圣对象这个目标。正是在此种意义上，形而上学被称为“神学”：

由此，这门科学也将根据其中最高贵的部分命名，就像它也被称为‘神学’（al-‘ilm al-ilahiyyī）。因为对至高无上的神的知识是这门科学的目标(ghāya)。……因此，这门科学是这样一种科学，其完善(kamāl)、最高贵部分和第一目的(maqsūduhu al-awwal)都是关于在所有方面分离于自然的事物的知识。[27]

在达到这一目标即确证了神圣实体的存在后，形而上学家们可以进而推知，为分离性实体和可感实体所共有的作为存在者的存在者及其属性，其本身必是独立于质料的，否则它们不可能属于分离性存在者。由此，存在论与神学的统一性最终得到保证。[28]

三、阿维罗伊的批评与重建：回到亚里士多德

面对伊斯兰教义学家对哲学思想的逻辑一致性的质疑，西部阿拉伯逍遥派的代表人物阿维罗伊提出回归本真的亚里士多德立场，以作为解困之道。[29]像在其他关键问题上一样，他对阿维森纳的形而上学主题论也持鲜明的批评态度。在《<形而上学>长篇注疏》中，阿维罗伊指出阿维森纳对逍遥派科学规范的理解有误，并将这一错误溯源至亚历山大，因为后者提出任何一门学科都不能证明自身主题的本原，所以对存在者之第一本原的证明只属于形而上学而不属于物理学。[30]阿维罗伊对此问题做出“澄清”：逻辑学中提到此原则时所说的证明是一种特殊类型的证明，即从原因推论结果的绝对证明（al-burhān al-mutlaq），确实不可能以这种方式证明第一本原的存在；但一门学科还是可以通过其他方式证明其主题之本原的存在，即提供从结果逆推原因的论证（dalā’il）。[31]在他看来，阿维森纳的错误首先就在于将亚历山大所提到的原则绝对化，从而彻底否定一门学科证明其主题之本原的可能性：

阿维森纳坚信任何一门学科都不证明其本原这种说法的正确性，并按一种绝对化的方式理解它。他相信，应由第一哲学的研究者来说明可感实体——无论永恒与否——的本原的存在。因此，他说，物理学的研究者只是接受自然的存在，而神学的研究者证明它的存在。他在此处并不区分两种实体，[32]其实在这里的探讨中这[一区分]是很明显的。[33]

而事实上，亚里士多德恰恰是在《物理学》第八卷中证明第一哲学研究对象的存在，形而上学是从物理学获得这一前提的。[34]阿维罗伊进而指出，形而上学不可能证明分离性存在者的存在：

那种认为应由形而上学来证明分离性存在者之存在的人是错误的，因为这些分离性存在者是第一哲学的主题。正如《后分析篇》所表明的，任何一门科学都不可能证明其主题的存在，而只是将主题的存在作为自明的或业已为其他学科所证明的东西接受下来。所以，当阿维森纳说形而上学家证明第一本原的存在时，他犯了一个严重的错误。与此相应的，他在自己关于形而上学的著作中以一种他认为是必然的和对这门科学而言是本质性的方法来证明神的存在，并由此陷入明显的错误。[35]

阿维罗伊在接受形而上学的存在论主题界定的同时，[36]将分离性存在者也归为形而上学的主题，并援用一门科学不能建立其主题的原则，将对第一本原之存在的证明排除出形而上学的探讨范围。而且，他还对阿维森纳论证神圣对象存在的所谓形而上学方法提出具体的批评，认为阿维森纳论证的出发点（即可能存在者）实质上就是物理学中有生灭的存在者，因此他对必然存在者之存在的证明不像他自己所宣称的那样是一个纯粹的形而上学证明。[37]饶有意味的是，在这个问题上阿维罗伊还援引抨击阿拉伯逍遥派哲学的神学家安萨里（al-Ghazālī, 1058-1111）的观点来批评阿维森纳的论证：

至于阿维森纳在这门科学中用来揭示第一本原的论证，完全是辩证的和不可靠的论证，它们并没有以一种专属于[这门科学]的方法建立任何东西。你从安萨里《哲学家的矛盾》（Tahāfut al-Falāsifa）中对这些论证的反驳已经能够辨明这一点。……在物理学中出现的关于分离性本原（mabādi’ mufāriqa）之存在的内容，并不像阿维森纳所说的那样在这门科学中是多余的，相反，它是必要的，因为这门科学应用它（dhalik）作为预设前提，而且它们[指分离性本原]也是其主题的一部分（wa-hiya ahad ajzā’ mawdū‘ātihi）。[38]

在阿维罗伊看来，阿维森纳并没有提供一种能够建立第一本原之存在的真正的形而上学证明，他所提出的从超越可感实体与分离性实体区分的普遍存在论出发、通过分析“作为存在者的存在者的本性”达到神学目标的道路实际上是不可行的。[39]分离性本原的存在只能以物理学的方式建立，形而上学从物理学接受这个前提并以此为基础作进一步的处理。形而上学与物理学的实质区别不在对象而在进路：

物理学家给出运动实体的质料因和动力因。至于形式因和目的因，则超出他们的能力范围，而应由从事这门科学[40]的学者来阐明什么是运动实体的形式因和目的因，因为他们知道已由物理学阐明其存在的推动本原就是可感实体在形式和目的方面的本原。从这方面看，从事这门科学的学者探寻可感实体的要素，它们也是构成作为存在者的存在者的要素。他（亚里士多德）在这门科学中说明：他已[在物理学中]阐明的作为可感实体的推动者的非物质存在者，是一种先于可感实体的实体；因为它是可感实体的形式和目的，所以它是其本原。因此，我们应当理解，从事这门科学的学者研究自然实体的本原，即第一形式和目的。至于动力因和质料因，则由物理学家来研究。[41]

阿维罗伊认为，物理学只处理了可感实体四因中的质料因和动力因，并通过追究最终的动力因而提供对分离性存在者的证明，而形而上学则要处理形式因和目的因问题，说明分离性实体就是可感实体的形式因和目的因。因此，形而上学从分析可感实体入手是完全合法且必要的：对有生灭的可感实体的存在论分析所达到的终点是永恒的、其自身并不依赖于质料的形式[42]；而对永恒运动的可感实体即天体之本原的探究，则揭示了一种自上而下赋予形式的机制，即第一因作为认知和欲求的对象推动天体的永恒运动使天体获得形式，天体的运动又进而推动月下世界四元素混合、赋予有生灭的事物以形式。[43]在这种意义上讲，由于第一推动者是一切形式的最终来源，其本质中内在包含一切形式：

由于一切事物的最终推动者——即第一推动者——在某些方面如同最近的推动者，而且第一推动者施动于一切形式，因而显然第一推动者的形式在某种意义上就是一切形式。这就是亚里士多德说“在所有这些[原因]之外并先于全部这些[原因]的事物也是如此”时所指的意思。[44]

简言之，形而上学学科的内在逻辑是：根据以范畴论为基础的存在论，作为存在者的存在者是实体，而实体最终是形式；第一推动者是一切形式的原型，因而就是最终意义上的作为存在者的存在者，并由此成为形而上学主题的一部分。阿维罗伊所提供的形而上学道路，不是从存在论上升到神学，而是存在论与神学的双向对接，二者的接合点就是既内在于可感事物又具有分离性起源的形式。

四、二者立场的异同及哲学史意义

在关于形而上学主题的探讨中，阿维森纳与阿维罗伊有一种共同的预设，即：形而上学是一门具有内在一致的逻辑架构的学科且在全部科学知识体系中占据顶端位置。二者的分歧在于如何建构这门第一哲学，具体地说，在于如何协调两种主题定位并相应安排第一哲学与其他学科（尤其是物理学）的关系。

首先，在对亚里士多德文本的态度上，阿维森纳将亚里士多德著作视为构建形而上学的材料，对于第一导师的教诲他更为重视的是其所确立的科学规范和对第一哲学的方向性前瞻，而不是其具体论证或表述。事实上他经常指出这些论证的瑕疵，其中与我们的探讨最密切相关的是他对亚里士多德第一推动者论证的批评。阿维森纳在其《形而上学》Lambda卷评注中指出，第一推动者论证事实上只证成了运动之本原而没有证成诸存在者之本原，但亚里士多德确实暗示第一推动者应该就是诸存在者的本原（《形而上学》1072b, 14）。[45]质言之，第一导师只是预见并悬设了形而上学的目标，而并没有真正走出一条从存在论通达神学的道路——这正是阿维森纳在范畴论之外发展一条建基于模态论的形而上学进路的内在动因：他尝试以另一种方式去实现亚里士多德的未竟目标，通过对存在者的模态分析达到对第一本原的澄明。与此相对，阿维罗伊认为亚里士多德的著作本身就是字面意义上的经典，亚里士多德达到了人类理智所能企及的顶峰，[46]他对第一哲学一定有完备且一致的规划，这种规划就体现在《形而上学》文本中。后辈哲学家应当做的工作就是通过细致的疏解将亚里士多德心中的第一哲学范型从文本中还原出来。

其次，在对物理学的态度上，阿维森纳所设想的形而上学无论在前提还是在方法上都完全独立于物理学。如果说两门学科之间有什么联系的话，那就是形而上学作为第一科学为物理学这种具体科学提供原理和前提。与分离性存在者相关的内容预先出现在物理学中，只是出于教学的需要。[47]而阿维罗伊的形而上学则与物理学有着一种远为密切的相互配合关系。物理学建立形而上学之主题（即分离性存在者）的存在，而且，物理学与形而上学的直接研究对象都是可感实体。在研究范式上两门学科也具有连续性：物理学提出了四因论并集中于质料因和动力因的探究，形而上学在此基础上进而探讨形式因和目的因。

最后，在对神圣对象可知性的理解上，阿维森纳认为形而上学的主题不是神，而是作为存在者的存在者，通过对后者的分析可以达到对神的存在与属性的认识，但神的本质则落在这门学科之外。因为在逍遥派的学科体系中形而上学已经是终极性的第一哲学，神的本质注定出离人类理性能够把握的范围，这在客观上为启示神学和神秘主义路向预留了空间。[48]而阿维罗伊则坚持将神视为形而上学的主题，这就意味着，第一哲学将承担起阐明神之所是的任务，关于神的知识在理性范围之内，尽管这种知识只能从物理对象中推求。在他看来，启示不是与哲学真理重合就是后者的寓意表达，再无其他可能。[49]

阿维森纳和阿维罗伊的著作在其生前即成为当时知识界理解哲学的权威依据，但身后接受情况却有戏剧性的差别。在伊斯兰世界，与教义学、苏非主义合流之后的阿维森纳哲学成为穆斯林学者研习哲学的必经阶梯，阿维罗伊主义则长期处于失传的状态。在西方，阿维森纳被视为逍遥派的重要代表，而阿维罗伊也享有亚里士多德著作最权威注释家的声望。此处我们主要侧重于考察两人的形而上学主题论在西方的影响。

中世纪后期哲学家们关于这个问题的立场基本上都是处于阿维森纳与阿维罗伊之间，以二者为边界形成一种光谱式结构。概括地说，中世纪后期犹太与拉丁哲学家们对这个问题的立场基本上都是处于阿维森纳与阿威罗伊之间。对犹太哲学和拉丁经院哲学中的亚里士多德主义研究传统分别起到奠基与桥梁作用的迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135-1204），在阿维森纳的影响下将对神之存在的证明纳入神学-形而上学的研究范围，认为圣名（YHVH）的本意就是必然存在者（wājib al-wujūd），其中暗含着阿维森纳的模态形而上学证明，^[50]并认为神的本质不可知，关于神之存在及行为属性的知识只能从对此世一切存在者的研究中获得。^[51]然而，值得注意的是，他所说的对一切存在者的考察并不是一种一般存在论分析，在这一点上他更倾向于阿威罗伊的立场：他也认为阿维森纳关于神之存在的“形而上学”证明与亚里士多德对生灭之物的分析实质上是同一的，但迈蒙尼德并未就此摒弃这一论证，而是将它与可经验观察的生灭现象与现实-潜能转化结合起来形成两个更加“物理学化”的论证变种（《迷途指津》，II 1，论证三、四）。

作为基督教经院哲学亚里士多德主义的代表，大阿尔伯特和阿奎那采取阿维森纳的基本理论框架，将形而上学的主题界定为作为存在者的存在者、通过存在论探讨获取关于神圣对象的知识，而在从存在论到神学的过渡上，他们都在保留阿维森纳的模态形而上学进路的同时，根据阿维罗伊的批评对阿维森纳视存在为本质之偶性的观点做出修正。[52]邓斯·司各脱也明确支持阿维森纳的立场，试图从对存在者的对立属性的分析达到神学知识，但鉴于阿维森纳模态论进路所引发的争议，司各脱将神之存在证明主要建立在有限/无限这一组他自己提出的划分之上。[53]与上述观点针锋相对，唯名论者奥康在权衡二者立场后认为阿维罗伊的主张更为合理，即作为存在者的存在者是形而上学的首要主题而神作为最高存在者也属于这门学科主题的一部分，但他同时也接受对存在者概念的单义理解，后者乃是阿维森纳普遍存在论的基石。[54]处于光谱最贴近阿维罗伊一端的，是拉丁阿维罗伊主义的领军人物布拉班特的西格尔，他坚持“注释家”的根本立场，即神与分离性存在者是形而上学的主题、其存在只能由物理学建立。然而，需要指出的是，西格尔对形而上学与神学差别的“双重真理论”判分，并不真正代表阿维罗伊的观点，这种在形而上学之外别立神学的做法实质上是阿维森纳对逍遥派科学总体架构的改造。[55]

从一种更长时段的视野来看，阿维森纳对于形而上学的主要贡献在于根据古典科学规范建立学科框架，明确其主题是作为存在者的存在者，其目标是认识最高的存在者，其认知道路就是通过对存在者的普遍属性的分析最终达到对最高存在者的知识。由此审视此后的西方形而上学史，我们会发现，从经院哲学家到笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨再到谢林、黑格尔，尽管科学规范的标准不断更新、关于基本与终极存在者问题的答案言人人殊，阿维森纳所设定的从普遍存在论上升至神学的形而上学理路却始终被坚持。真正意义上的范式革命始于康德，他从认识论上否定了关于神之存在的本体论及宇宙论证明的可能性，从而切断存在论与神学之间的纽带，但在存在论范围内建立作为科学的形而上学的冲动依然被保留[56]——如果要追踪后者的发生史，我们仍不得不将起演化的起始点回溯到阿维森纳将神圣对象排除出形而上学主题范围的那一刻。[57]从这个意义上讲，沃格林关于形而上学并非源于古希腊而是阿拉伯人的发明的惊人之论，还是具有一定的理据，虽然沃氏的本意并不在褒扬这一创制。[58]

阿维罗伊为建立形而上学引入了另一条标准，即最大限度的符合亚里士多德经典文本，尽可能从亚里士多德文本中还原出一种内在一致的学说。阿维罗伊遵循这一标准还原出的形而上学方案，很大程度上印证了古代注释家伊利亚斯（Elias）对亚里士多德思想风格的概括：“当亚里士多德讨论神学的时候，他总是在研究自然。”[59]从13世纪起，阿维罗伊注疏随同亚里士多德著作广泛流传于西方大学，这种物理学化的形而上学激发了一种贯穿神学院和艺学院的对于自然哲学的普遍兴趣，神学家-自然哲学家群体的兴起成为催生现代科学的条件之一。[60]在物理学为神学奠基的思路下，新兴的自然哲学先是从形而上学中获取支持，继而将形而上学吸纳入自身，最终扬弃形而上学、完成向现代科学的蜕变。[61]这一转变或许是阿维罗伊本人所无法想象的，但他的形而上学方案中确实包含有解构性的因素：如果舍探究自然事物外别无认识最高存在者的途径，那么，自然哲学实质上就是第一哲学；如果可感世界与分离性本原的关联仅系于永恒推动，当物理学的进展证明这种推动为不必要时，形而上学所赖以容身的超越维度将会封闭。