内容提要：首先，本文旨在阐明从柏拉图《克拉底鲁篇》至普罗克洛斯的《关于柏拉图的<克拉底鲁篇>的评注》以及“亚略巴古的狄奥尼修斯”的《论神的名号》这一（新）柏拉图主义语言哲学传统的线索，尤其是说明作为跨越“感觉知觉”和“精神”二个领域的“象征”的出现；其次，从王弼的道家“形名”思想传统出发寻求与前一传统的碰撞，尤其是围绕着“设立”与“称/谓”二者的比较；最后，指出王弼之“忘”与狄氏之“象征”之间所差在于对语言的存留态度，并指出二者共同之处在于皆具有一种指示功能。
关键词新柏拉图主义 否定神学 王弼道家思想语言哲学
Keywords:Neoplatonism, Apophatic Theology, Wang Bi, Daoism, Linguistic Philosophy
一、绪论——本文的基本线索
本文缘起于对基督宗教教父之一“亚略巴古的狄奥尼修斯”（Dionysius Areopagita，以下简称“狄氏”）的语言哲学之考察，其人可谓是基督教的“否定之路（Via negativa）”的集大成者[1]，而尤其他有关“否定式表述（ἀπόφασις）”[2]下的（新）柏拉图主义[3]的“象征”语言理论，对于后世的语言哲学传统的影响不可谓不深远。现当代的知名哲学家——包括德勒兹（Deleuze）、德里达（Derrida）、福柯（Foucault）、拉康（Lacan）、列维纳斯（Levinas）以及里克尔（Ricoeur）以上这些大名鼎鼎的人物——都在一定程度上受到了由狄氏流传而来的这一语言哲学传统的影响[4]，因此对这一语言哲学传统进行一番梳理本身即具有十分重要的理论意义。
从源头上而言，狄氏所代表的这一新柏拉图主义的语言哲学传统可以一直上溯至柏拉图的《克拉底鲁篇》（以下简称《克篇》），再至四世纪的“承继者·普罗克洛斯”（ProclusSuccessor，简称普氏）的《关于柏拉图的<克拉底鲁篇>的评注》（In PlatonisCratylumCommentaria，简称《克篇注》）[5]。从历史研究的角度而言，普氏与狄氏所处时代基本相同，而且二者思想之间又颇有渊源[6]——狄氏所作的《论神的名号》（De Divinis Nominibus，简称《论神名》）一文与前两篇作品所论之主题非常接近，其方法上亦有着极为密切的关系。故而，本篇文章中将专门使用一节，围绕这三篇作品所呈现出来的思想来对这一语言哲学传统进行介绍。
至于本文为何选择王弼作为比较对象[7]，盖因在研究前述的语言哲学传统之时（尤其是在进行翻译之时），从语言的直觉上最为接近的“否定式表述”便是王弼的“得象忘言/得意忘象”之说——这二者似乎都表现出了对于人类语言的表达能力的怀疑，尤其是他们还都承认在语言之外存在着某种不可名状之物。王弼之于中国古典语言哲学可谓是一个转折点（引入“我”和“忘”，厘清“名”和“称”等概念），而狄氏与普氏所处之时期亦是一个异教柏拉图主义至基督教新柏拉图主义的转型时期，其中亦包含了诸多相似思考——本文试图在王弼所用的“形名”范式之中发现与新柏拉图主义语言哲学的“本性/设立”结构的相似之处，并同时力图呈现出双方各自的独特之处。
另外，有一个相关的历史背景不得不提——无论是普氏、狄氏还是王弼，他们都生活在一个评注（commentaria）影响超过个人论著的时代[8]，而“评注”这一文体形式则具有这样一种特性：“一方面，它寄居在它们所需要的最初文本之上；另一方面，它将读者的注意力从其所注的文本上转移开来，并为其补充新的意义和语境。”[9]这就意味着，写下评注的人们可以使自己的新思想萌生在权威的土壤之中，并藉着权威的影响将自身传播开来。而从另一个角度上来说，对于评注的重视亦有可能滋生出新的语言哲学观点，因为作注之人必须要时刻谨记圣人权威的存在，将某些特定文本或思想的神圣性悬于自己的头上。于是，在这一“标杆”（κανών）与评注者的观念之间必然要诞生了一种张力，而这样一种张力又必然需要一种新的理论的诠释。本文的最后一部分便是试图说明，狄氏与王弼在这样一种张力之下选择了相似的诠释道路——他们同样都强调语言所具有的“指示”功能，而或许只有通过强调语言的表层书面语义与其实际所指向的内容之间存在着罅隙，他们才有机会在这二者之间注入一层新意。
二、基于《克拉底鲁篇》的（新）柏拉图主义语言哲学传统
柏拉图在《克篇》之中，藉着苏格拉底之口说出了这样的话：“言语是一种行动（πρᾶξις, practice）”并且“命名也是这样一种行动”[10]，并且是其中之“最小者”（σμικρότατον）[11]。接着，柏拉图更进一步讲道，“‘立法者’都应当了解（如何）将符合每一事物的本性（φύσις）的名号置入声响和音节之中”[12]，并且他还将这一“言语行为”的过程比喻为工匠将“工具”（ὄργανον）付诸于现实之中的过程[13]——柏拉图认为，正确的名号与其指向的事物必然是相似的，正如“一切好的绘画和图像”（πάντα καλὰ τὰ γράμματά τε καὶ τὰς εἰκόνας）[14]能够指示出其所要描绘的那个人。换言之，这意味着名号在某种程度上是独立于人的主观意愿的存在[15]，它更多的依附于其指向的客体（πρᾶγμα）之上[16]。在柏拉图式的极端理想情况下，如果一个名号不能够准确地反应其所指向的事物本性，那么它甚至都不可以称之为一个“名号”。正因为语言和名号具有这样一种独立于人的品性，故而在“名号的正确性”（ὀρθότηςὀνομάτων）与众人对于名号的“共识和公论”（συνθήκηκαὶὁμολογία）之间便存在着一种张力。可是，柏拉图并不相信人们的对于名号的“设立”（θέσις[θέσει]）[17]，盖因“世人皆病”并不足以评判那种独立于人的客观的正确性[18]，而一个绝对意义上的“正确的名号”可能只存在于诸神之中[19]，即一种精神性的直观（θεωρία）的产物。
在语言的定义上，狄氏明显有柏拉图的痕迹，他在《论神名》一文中为语言下了这样一个定义：“我们必须要知道，按照正确的说法，即我们是透过各种‘感官知觉’来使用音素、音节、片段、描述和言语进行交流。”[20]由此可以看出，狄氏与柏拉图皆承认语言是一种有意义的声音上的行动。不过，与柏拉图着重强调（正确的）语言和名号具有一种独立的客观品性不同，狄氏直接指出了我们人类语言都是要“透过各种感官知觉”（διὰτὰςαἰσθήσεις, through the aesthestics）来使用的。柏拉图或许不会否认狄氏所言，他也会承认我们是如此这般使用语言，但他更有可能将“感官知觉”视为是那种“似真非真”（verisimilis）的人类语言现象（即，人们按照共识而使用的名号）的产生原因。其实，在狄氏之先，普氏便已经开始将语言和名号的产生的部分的归因于“众灵魂的多产的‘实现能力’以及其‘制造相似’的潜力”（τῶν ψυχῶν γόνιμονἐνέργειαν καὶτὴνἀφομοιωτικὴν δύναμιν），即关注语言作为人的一种“内在功能”[21]；在另一方面，普氏却仍陷于的客观的“名号的正确性”（ἡὀρθότης τῶνὀνομάτων）与主观的“灵魂的相似能力”的二元理论窠臼之中，并且他如同柏拉图一样认为名号“并非都是精神认知的产物”（οὐ πάντα τῆς νοερᾶςἐπιστήμηςἐστὶνἔκγονα）[22]。
与前二者不同的是，狄氏并未否认身体（“感官知觉”的承载者）所提供的感官经验的正当性，他或许不认为在语言之中存在着上述的柏拉图式张力，但他却因此必须回答另外一个新问题：既然人类语言必须接受“感官知觉”的影响，那么它又是如何“完整的”把握到在感官经验之外的精神呢？在柏拉图看来，人类语言仅凭自身是可能无法做到的这点的，因为在灵魂上升的过程中，受到“感官知觉”影响的人类语言的描述作用是递减的，以至于最终的奥秘必然是不可为人所言说的[23]——就此一点而言，就连狄氏自己都承认，我们是无法仅凭透过“感官经验”把握到精神的内容[24]。
那么，我们究竟如何能把握到“不可感”的精神呢？狄氏为我们提供了两条路径[25]：一种是如同柏拉图一样的哲学道路，即基于对人的繁复“感官知觉”的批判，从而得出其中蕴含的简质的精神，他称之为“肯定式表述”（κατάφασις）[26]——这种表述要求语言要与其所描述对客体的相一致（συγγενής），如此方才能为之“作像”，方才能为其“诠释”[27]，故而在面对“至一”的时候，哲学上的语言必然会失效，只能勉为其难称之为“不可名者”（τὸἀνώνυμον）[28]；另一种道路则是通过“各种象征”（τάσύμβολα）进行言说，他称之为“否定式表述”（ἀπόφασις）。
那么，何谓“象征”呢？在柏拉图看来，人们基于自己的感官经验所设立下的名号必然低于“正当的名号”，而且越是“正当的名号”则越会远离人类的感官世界；在狄氏看来，却专门有一类言语和名号，使用着感官经验中的“可感之物”来表达感官难以企及的精神，这便是“象征”[29]。但是，我们仍然要追问下去，在狄氏的语境中的“象征”为何就是行之有效的呢？问题的答案就在于狄氏的精神不同于柏拉图的精神——如果说柏拉图的精神是遥远且陌生的，那么狄氏的精神则是会主动地亲近于人，并且会“以毫无保留的方式”（κατ’εὐθεῖαν）降临到了原本属于“感官知觉”的领域当中[30]。如果说柏拉图要提升灵魂上接精神，那么狄氏则是令精神（或者用狄氏风格的词汇来说，那是“超-精神”）径直落入人心——在这一点上，他与普氏则颇有几分契合之处[31]。
那么，这一概念的意义何在呢？如果说“柏拉图的名号”最终反而会消除人类语言表达的可能性，那么“象征式”的表达却为之开辟了一个新的表达维度，即人类仍旧可以在感官经验之中寻觅到精神的整体，而非其部分（μερικός）[32]，这是因为即便在相距精神最远处的存在之中，精神也为其奉献出了自身的全部[33]。故而，人类亦有可能性使用繁复的（aporia）感官经验之中的“可感之物”来完全的表达感官之外的简质的（euporia）“不可感的精神”。至此，我们会发现狄氏对于“名号的设立”的态度并不同于柏拉图主义对其的批评[34]：无论是柏拉图还是普氏，人们对名号的“设立”[35]意味一种从众的行为，有损于名号的正确性；在狄氏看来，名号的“设立”只是意味着人类语言必然要从人的感官经验出发，无论是透过它，还是要脱离它。
三、与王弼的道家“形名”思想传统的比较
中国的“名学”始于春秋战国时期，而其“名学”的形而上的突破思考则始于道家。在道家看来，余下百家之学"皆囿于物"(物论)，与道家追究"道的真理"（道论）的旨趣截然不同，而这一时期的“名学”思想主要是围绕着“形名”主题展开的。就王弼而言，他颇采“形名”之说诠释《老子》，乃是“形名”理论的魏晋回响[36]。
那么，何谓“形名”之说呢？简而言之，“形”是“物”的一种集合和体现，王弼在其《周易注》中就为“形”下过这样一个定义：“夫形也者，物之累也”[37]。“名”则是语言对“形”的一个表达行为，“形”则决定了名的产生——“凡名生于形，未有形生于名者也”[38]，并且这个结论反之亦是成立，即“有此名必有此形”[39]。这样的一种双向对应的理论可称之为“形名相耦”。值得注意的是，在柏拉图的“正确之名”的理论中似乎也可以找到这样的“相耦性”，即“正确之名”具有唯一性和排他性，故而我们若沿着柏拉图所谓的“正当之名”亦可逆推至其指向的事物之“本性”。
若从另外一个角度来看的话，对于柏拉图而言，伴随着这样一种“相耦性”出现的便是对感官经验的批判，因为若不厘清搅扰在“正确之名”与事物“本性”之间的“感官经验”，就无法令“正确之名”所指向的精神体现出来——狄氏虽然认为在感官经验中有可能表述精神，但他与柏拉图的观点在此仍然有一致之处。这一相似的批判亦出现在王弼的“形名”之说当中，在《老子指略》中，他就给出了这样一个跟“形名”相关的陈述：“形必有所分，声必有所属”。这其中“分”是指“道”的“一分为二”[40]过程，同样这也是一个由“不可感”进入到“可感”的“成形”过程[41]—当“事物”有了形，人就能够对其有对应的“言语行为”，这便是“名”（“声必有所属”）。值得一提的是，王弼继承了《庄子·外物》中的“筌蹄之论”（筌者所以在鱼/蹄者所以在兔）[42]，这一比喻倒颇似柏拉图的“名即工具”的论断。
王弼以“筌蹄之论”的“工具”观念来诠释《周易》中的“言/象”关系，并以此表明“言”是亦是获得象的工具（“言者，明象者也”），但是王弼的“形名”关系并不等同于“言象”关系，因为“名”是对“形”的定义（名以定形），而“言”则是对“象”的诠释（言以明象）。这亦即是说，王弼的“名/言”在功能上是有所区别的，“名”的所指对较为具体的存在的抽象命名，而“言”则是用来阐释抽象的内容。在柏拉图的“名号”理论中则不存在这样一种结构，他的“名号”就直接描摹着事物——无论是具体的，或者是抽象的。可是他们也有相一致的地方，这就是他们都将语言视为是一种认识事物的“工具”和媒介。另外，在柏拉图本人的名号理论中虽然缺乏一个类似王弼的“名/言”结构，但是在新柏拉图主义之中其实已然发展出了一个近似的结构——普氏和狄氏皆会认为，如果从语言的使用方式上来区分的话，也存在着“存在的定义”和“象征的诠释”[43]的差异。
王弼的“名”这一概念也不仅仅指“物”，还有其政治哲学的一方面。按照鲁道夫·G·瓦格纳的看法，“形”还指社会身份的外在的物质显现，如服饰；而“名”则是指与这一社会身份相关的“声望”[44]。不过，这个“名”应当不只是人的“声望”，而更应当对应的是“礼”，对应的是人在社会政治秩序中的“地位”以及其相应的“职责”，而“形”则是这种地位和指责的相应的物质表达（王弼谓之“外饰”）[45]，并且与上述的“筌蹄之喻”一样，这一套礼的形名系统也是承载“精神性的道”的工具[46]，而且在王弼看来，只有采用“用不以形，御不以名”的否定性策略，方才能够使得“礼”生效，并达到“形名俱在而邪不生，大美配天而华不作”[47]的境界。
与这一政治哲学的“形名”之说颇为相似的是，柏拉图的“名”亦非仅仅是物之名，同样亦是“法”之名（“起名者”即是“立法者”[48]），而且柏拉图所谓的“法”亦包含了“一个社群的书面法令，以及能与之分享其权威状态和命令规范的发布功能的一系列广泛的社会习俗”[49]，这与“礼”所涵盖的内容上是基本一致的。然而，在新柏拉图主义的作品中的“礼仪”（θεουργία）则并非指的是涵盖整个社会秩序的“礼制”，而是与神明沟通的宗教之礼。故而，普氏和狄氏谈论的礼中之“名”主要是对神的称呼（神的名字），而若想令其生效，则必然要求“神名”能够指向神，但这又非全凭人力所能为，需要借助精神的“神性”（τάθεῖα）给人协助。不过，与王弼思想较为相似的是，这一礼仪生效的过程也是要求人们不以“形/名”为认识的目标，而要以其背后的“不用形/不可名”的那一精神体为真正的目标。
在王弼的语言哲学体系中，除了“名”这样一种言说方式之外，他还提及了另外一种言说方式“称”，并对其进行了一番定义，即“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我”[50]。在此可以看到，“名”是来自于对指向的事物的描述，而“称”则来自于“谓”，即一种人因其有限的认知能力而作出的试探性言说[51]——他的这一理论的提出可以说是对中国古典语言哲学的一大贡献，因为此前的人们并未像他如此清晰地提出关于这二者的概念[52]。他的这一区分方式，又或让人回想起前文柏拉图关于“正确之名”和“设立之名”的区分[53]——前者是“定彼者也”；后者则同样是源于人的有限认识而达成的一种“共识”，同样也可以说是一种试探。然而，正因“设立之名”基于的并非是事物的本性，故而柏拉图对于这种众人所谈的“共识”表现出了不信任的态度，而王弼亦持相类似的精英主义立场，即他不认为通过与众人的交流就可以获得“道”，即“如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也”[54]。
不过需要注意的是，王弼的“可言之称”与柏拉图的“设立”并不完全相同：“可言之称”是一种审慎的思考；“设立”则多少是一种盲目的行为。基于此，王弼的“可言之称”并不对应柏拉图的“设立之名”，可是在另一方面他则与狄氏的“设立”更为接近了——在前文中提到，狄氏的“设立”不同于柏拉图，它仅意味着我们人类的语言乃是一种基于感官知觉的行为。当然，王弼的“可言之称”与狄氏的“设立”亦有所不同，或可认为“可言之称”对应的是狄氏的肯定式表达（即剥离掉感官经验后，对精神客体的表达），而非其所谓的否定式表达（透过感官经验，对精神客体的表达）。
此外，王弼还将一个非常重要的范畴纳入到了“言语行为”之中，这便是“自我”（称出乎我），而且这个“我”还不是被动的，而是主动的意志在其中（“称谓出于涉求”）。同样我们在之前也已经提到了，在柏拉图那里，言语行为中的人的主观性可能会被视为谬误和无能的来源，正当的言语行为要立足于客体之上，而在普氏和狄氏的新柏拉图主义当中，在“命名”这一言语行为中，人的本性亦被提升到重要的地位，尤其是在狄氏的理论中，言语行为是必然要透过人的主观经验来表达的。最能体现人的这种意志上的自我表达便是“祈祷”，在柏拉图式的祈祷观中，对于真名的重视胜过了对人类自我的表达，而在普氏和狄氏的新柏拉图主义的祈祷观中，自我意志的表达则成为了祈祷的重点[55]。
四、“象征”与“忘”：比喻与留白
作为语言表述的尽头，“道”与“一”皆有其难以被人言说的一面。若从新柏拉图主义哲学角度上来看待“道”这一概念，那么可以说，“道”绝非是仅凭感官就可以把握的[56]，并且感官提供的经验或许反而不利于人们认识“道”[57]。故而，人们在对“道”进行言说的时候，也只能是勉力“称”之。若试图从“形名”来言说“一”，则柏拉图所谓的“一”本身即是“不可思议”的，它甚至是自我否定的（即，一不是其自身）[58]，故而从本性上它就不具有“形”——在它之中不存在“对立”的“混成”者[59]，无法被“分”——天然且自然的无法被“名”。不过，虽然“道”和“一”是如此的难以名状，但是它们却又不约而同的以某种方式在人类的语言中留下了痕迹。
首先，就“一”而言，普氏其实曾试图“强为之名”，他对柏拉图的“一”进行了定义：他将“不是其自身的一”命名为“一自身”（αὐτο-ἕν,自身之中不存在“部分”），并将之与“统一”（τὸἡνωμένον,众多部分的“统一”）区分开来[60]。而至狄氏处，这两种理论调和为一体：一方面，他接纳了普氏的命名方式[61]；另一方面，他认为“一”虽是不可名的（ἀνώνυμος，从哲学的肯定性表述而言）[62]，但它又是“超越于名”的（ὑπερώνομος，从象征的否定性表述而言）[63]。另，如前文所言，虽然“一”是如此的难以表达，但它却仍旧以某种方式在人类的语言中留下了痕迹，而这样一种饱含着精神之痕迹的人类语言，在狄氏以及普氏[64]看来，便是所谓的“象征”，它意味着存在着一种言说方式：其字面意义指向的是“可感之物”，然而其实际指向的则是其外的“精神之物”——荷马就被认为是透过这样的方式传达了他在“灵感”（μανία）中所得到的真理[65]，而同样耶稣亦偏爱使用这样一种言说的方式，以至于“不用比喻（παραβολή），他就不对他们（众人）说什么”[66]。
其次，“与道同体”之人就似乎不需要语言作为工具来传达“真”，而这基于的是道乃“无形无为”的观念[67]。然而必须说明的是，虽然某种程度上可以说道是“无形无为”的，但是它却并非缺失于万物的构成之中。在这一点上，“道”颇似《巴门尼德篇》中那具有二重性的“一”：“道”既是隐匿的，又是显明的——作为隐匿者，我们只能“字之曰道，强为之名曰大”[68]，而作为显明者，道或可被称为“大象”。如是这般，隐匿之“道”便可以进入到用于显明的语言之中，故“圣人是先有胸中之意，然而‘立象’、‘系辞’以‘尽意’，故后人推求‘圣人之意’须由‘言’、‘象’的途径，或者说，‘观意’须先‘寻象’，‘观象’须先‘寻言’”[69]。不过不得不说的是，王弼对待“名”的策略仍旧是非常有特色，可以说自他开始，“忘言忘象”这一观念取代了“微言妙象”[70]——只是我们不能将“忘”这一行为简单的理解为“遗忘”或者“抛弃”，而应将之理解为一种“指示行为”更为恰当[71]，即它以某种略显极端的方式，提示我们语言背后的内容才是真正意欲之物，而非语言词汇本身——在这个意义上，我更乐于将之称为“留白”[72]。当然，对于王弼而言，其“轮毂论”（《老子注》第十一章，毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也）恐怕要比前文的“筌蹄论”更能体现“留白”的意义，“筌蹄”之说容易让人以为在“得”到“鱼兔”之后，工具性的媒介就被彻底“遗忘”在一旁了，不再参与到意义的构建之中。
值得注意的是，王弼所提倡的这一观念上的转化，我认为其实也同样发生在狄氏身上，而这一转变在基于柏拉图理论下的宗教祈祷观中体现的尤为明显。柏拉图认为，众神的“真名”（正确之名）要比人们对神的“俗称”（设立之名）更为有效[73]，而若能述说其“真名”则意味着人能够把握其本质（普氏明确的认为这些“真名”早以某种方式为一些人所知[74]）。若将对“真名”效力的推崇推向极端，甚至会得出这样的观念：名号本身即具有一种神秘的效力，相当于神的临在——此一种极端的柏拉图主义语言观早在三世纪的教父俄利根（Origenes）身上便有所体现，他就说到：“对于魔鬼而言，耶稣之名具有如此之大的‘能力’，即便是无意中的念动亦有效……”[75]。但是这一立场在狄氏这里却发生了转变，他认为“名号”只是会令“我们呈现”（πάρεσμεν）给它所指示的神[76]，名号本身既不等于神的本性，亦非是神本身，皆因神本身就是“不可名”的。基于此说，狄氏对待“神的名号”的态度其实非常相似于王弼所谓的“忘”，即它只能是指示某物的媒介，但不能替代某物的存在。
总而言之，狄氏的象征与王弼的留白这两种方式的共同之处,就在于他们都更加强调语言的“指示”这一功能。如果说一定要说这二者之间有什么差别，那么，可以说“象征”这一概念毕竟更加强调字面与其所指向者之间的“不相似的相似性”（ἀναλογία），并通过这种差异提示人们语言背后的真实存在，而“留白”则更像是基于对我们语言表达能力的怀疑，无形者难以用言语应之，故而我们只能在“难以言喻”的地方，在某种全然不相似的关系，亦即“对反之常名”之中，寻觅它的踪影。
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[1]这一思想脉络可以分为两条路径。新柏拉图主义哲学传统从古希腊异教传统上可以说源于柏拉图，在柏罗丁处得到明确的表述，并在普罗克洛斯（Proclus）以及达马斯其乌斯（Damascius）处得到极大的发展；基督教的柏拉图主义则源于亚历山大的克莱芒（Clemens Alexdanrinus），在俄利根和奥古斯丁处起步发展，并且在卡帕多细亚三教父，尤其是大巴西尔（Basilus Magnus）处得到极大发展，并最终在术语和思想上定型于“亚略巴古的狄奥尼修斯”。这两条线索并非式截然分开的，同时也是紧密相连的。Raoul Mortley, From Word to Silence, Bonn; Frankfurt am Main: Hanstein. 1986., Vol.1. pp.125.
[2]请注意，在此并未使用一般常用的“否定神学”（Negative Theology）一词，这是因为“否定神学”一词本身并不见于狄氏的作品，而“神学”一词在狄氏的作品中别有他意，不同于作为一门学科的“神学”，故而我选择了狄氏原文中所使用的一词apophasis，并暂且在本文中将之翻译为“否定式表述”。
[3]新柏拉图主义（Neuplatonismus）一词源于十八世纪德语学界最初用来定义“新的柏拉图主义者”（Neu-platoniker）以及“较新的柏拉图主义者”（neuerePlatoniker），但它最初不是一个严格的定义，而是意在描述已经发展至晚期阶段的柏拉图主义（imspätenPlatonismus）中的各种现象，以及对柏拉图的一些误用。Neuplatonismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 6, Basel 1984, Sp. 754–756, hier: 755.至1864年，德国哲学家海因里希·冯·施坦恩（Heinrich von Stein）在其著作《论柏图主义历史的七卷作品》（Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus）中将“新柏拉图主义”一词进行了明确定义，即这是一个“柏拉图主义”的新的思想阶段，它可以回溯至三世纪亚历山大城的哲学家阿蒙尼乌斯·撒伽斯（AmmoniusSakkas），并以其学生柏罗丁为代表。Heinrich von Stein: Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus. Teil 2, Göttingen 1864 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965), S. 295f., 316.不过正因为它并非是古人界定自身的词汇，而且被后人所追认的“新柏拉图主义者”（譬如，杨布里克【Iambulichus】）都往往自认为是柏拉图的忠实诠释者。故而，本文更倾向于认为他们的思想属于“柏拉图主义”的晚期阶段，而非一个新的阶段。因此，我在标题处使用了“（新）柏拉图主义者”这一译名以便能够调和这两种概念，而后文为了阅读之便利则会继续使用“新柏拉图主义”一词。
[4]Denys Turner & Oliver Davies ed.,Silence and the Word—Negative Theology and Incarnation, Cambridge University Press, 2004., pp.1-2.
[5]必须要说明的是，该篇评注对于研究希腊哲学中的语言哲学思想具有极为重要的意义，因为它是仅存的一篇流传到我们手中的对《克篇》的古代评注。Proclus, Proclus: On Plato Cratylus, Brian Duvick trans., Bloomsbury, 2007, Preface.
[6]在狄氏的思想研究中，最为值得玩味的便是普氏与狄氏之间的思想关系。人们实际上很早便认识到了这二者的高度相似性，在十世纪拜占庭人所编纂的《“佐答”大辞典》（Suidae Lexicon）之中，专门有一条为“亚略巴古的狄奥尼修斯”所撰的词条，该词条认为是普氏“剽窃”了狄氏的思想。见SuidaeLexicon（LexicographiGraeci）,ed. Ada Adler, Leipizig: K. G. Saur München, 2001.,Δ.1170.不过自1985年之后，这一观点发生了改变。两位德国学者雨果·科赫（Hugo Koch）以及约瑟夫·施蒂戈麦尔（Josef Stiglmayr）各自独立得出相同的结论。他们一致认为，由于狄氏作品《论神名》中讨论“恶”的这一章节，与普氏作品《论恶的本质》（De Malorum Subsistentia）之间有着明显的直接关系。故而，狄氏应当并非是“新约时期”之人，而颇有可能是处于四至五世纪时期在西叙利亚地区的一名隐修士。就狄氏身份考据一事已有颇多著述，在此就不一一赘言了。比较经典之作是Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita: Leben-Werk-Wirkung, Herder, 2008.而如今英语学界较新的一部相关作品便是Charles M. Stang, Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite— “No longer I”, Oxford Univeristy Press, 2012.
[7]在王弼的研究上，本文主要依赖的研究成果乃是鲁道夫·G·瓦格纳（Rudolf G.Wagner）的《王弼<老子注>研究》以及王葆玹先生的《正始玄学》。瓦格纳一书最大的理论价值在于提供了一种研究王弼语言哲学的西方理论范式，而其理论范式在我看来又隐隐有新柏拉图主义色彩。王葆玹先生的著作对本文的价值就在于他提出的“忘-得”之间的循环过程。另，北京大学哲学系的楼宇烈老师的《王弼集校释》以及郑开老师的著作和文章对于本文的基础研究亦非常重要。不过，对于道家思想以及魏晋玄学的基础研究仍要感谢汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》。
[8]对于评注这一形式的偏爱，可以说从波菲利一直延续至中世纪的经院哲学家。Robert Lamberton, Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, University of California Press, 1992., pp.170.至于王弼这一时期的状况，见王葆玹，《正始玄学》，齐鲁书社，1987年。第360页。
[9]Roy K. Gibson & Christina Shuttleworth Kraus (ed.), The Classical Commentary: Histories, Practices, Theory., Brill, 2002., pp.1.
[12]Ibid., 389d,τὸἑκάστῳφύσειπεφυκὸςὄνοματὸννομοθέτηνἐκεῖνονεἰςτοὺςφθόγγουςκαὶτὰςσυλλαβὰςδεῖἐπίστασθαιτιθέναι…
[13]Ibid., 389c.不过，亚里士多德却认为语言不是工具（οὐχὡςὄραγον），《解释篇》1. 17a.
[15]我们并不能想要它（名号）如之何。Ibid., 387d,οὐχᾗἂνἡμεῖςβουληθῶμεν…
[16]从本性上说，各种‘客体’皆有其名号。Ibid., 390e, φύσει τὰ ὀνόματα εἶναι τοῖς πράγμασι…
[17]当柏拉图谈到人们关于名号的“通俗认识”（Conventionalism）的时候，他所使用的核心词汇便是“设立”及其衍生词（譬如，συν-θήκη），表明有些名号是人们按照习俗，而非按照其本性得来的。Rachey Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, Routledge, 2001., pp. 24.
[19]《克篇》400d,“确实如此，即他们（众神）以真实（的名号）彼此相称。”（δῆλονγὰρὅτιἐκεῖνοίγετἀληθῆ καλοῦσι…）
[20]《论神名》IV. 11. 708d,Δέονεἰδέναικατὰτὸνὀρθὸνλόγον,ὅτιστοιχείοιςκαὶσυλλαβαῖςκαὶλέξεσικαὶγραφαῖςκαὶλόγοιςχρώμεθαδιὰτὰςαἰσθήσεις.若想了解狄氏关于语言的思想，那么首先应当参考的便是《论神名》一文中的四章十一节，这一段落可以说是《狄氏文集》中最具代表性的且较为完整涉及到“言语行为”（language acts）的部分，而尤以上述这一句文本最为重要。另，关于“言语行为”的定义，根据格赖斯的看法，意谓某件事情首先是说话者意谓某件事情；如果这个说话者成功地交流了他所意谓的事情，他便完成了一件“言语行为”（a language act）。《语言哲学》，A·P·马蒂尼奇编，牟博、杨茵来、韩林合等译，北京：商务印书馆，1998年，207页。
[21]普氏这一部分思路则来自于亚里士多德，亚里士多德明确说过语言是在灵魂的感受能力中（ἐν τῇψυχῇ παθήματα），而这种能力就是“相似”（ὁμοιώματα），见《解释篇》1. 16a。不过需要注意的是，亚里士多德并没有怎么谈过柏拉图的“名号的正确性”。R. M. van den Berg, Proclus’ Commentary on the Cratylus in Context Ancient Theories of Language and Naming, Brill, 2008., pp. 28.
[22]《克篇注》I.1.不过在在另一处（XII.）普氏则说：“就各种名号而言，那些拥有本性者分有着‘设立’，那些‘设立之名’亦随即有着本性；通过这种方式，一切名号都是本性的且‘设立’的，它们既都是本性的，又都是‘设立’的”。（Ὅτιτὰὀνόματα,καὶ<τὰ>τὸφύσειἔχοντατοῦθέσειμετέχει,καὶτὰθέσειὄντακαὶτοῦφύσειμετείληφεν·καὶδιὰτοῦτοτὰὀνόματαπάνταφύσεικαὶπάνταθέσει,καὶτὰμὲνφύσειτὰδὲθέσει.）普氏实际上在说在人类的语言中我们找不到作为纯粹的精神产物的名号，在此他试图调和柏拉图和亚里士多德（见前注23）这二者的观点。
[23]柏拉图认为，“起名者”在“在人中是几乎最难（见到的）”（《克篇》389a, σπανιώτατος ἐν ἀνθρώποις），或者更应翻译为是“几乎无法见到”。此外，他在其第七封信（341c1–6）中，亦谈到了有一种无法用语言传递的哲学传统。
[24]对于各种‘感觉之物’而言，各种‘精神之物’是难以企及的且无法被思量的。（《论神名》I.1. 588b,ἄληπτα καὶ ἀθεώρητα τοῖs αἰσθητοῖς ἐστι τὰ νοητὰ.）
[25]在这一段落中，狄氏发问道：“（我们为何）既要从‘最初之处’（开始）设立关于神的各种‘设论’，又要从神性‘抽离而出’的各种边远之物开始（设论）？”（《论神秘神学》iii.1033c-d, Διὰτὶδὲὅλως, φῄς, ἀπὸ τοῦ πρωτίστουθέμενοι τὰς θείας θέσεις ἀπὸ τῶνἐσχάτωνἀρχόμεθα τῆς θείας ἀφαιρέσεως;）他认为生命和善这样抽象的概念可以用来描述神，而人的情绪乃至无生命的事物也可被用于描述神。另外就“象征”这一概念，普氏亦有明确的表述。在他看来，名号亦有两种情况：一类是“依照本性而来的”（τὸ κατὰ φύσιν），这便是柏拉图所谓的“模仿”（μιμήματα）；一类是则“反本性而来的”（τὸ παρὰ φύσιν），而这便是“象征”。我们可以看到，普氏的理论基本上就是狄氏理论的原型。Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, pp.190.
[26]《关于柏拉图的<理想国>的评注》II.316,在这一段落中普氏表达了类似的观点，即哲学是批判“感官知觉”的。
[27]《蒂迈欧篇》29b-c.就此一段文本的分析与柏拉图的诠释观念，可参见AnneFreireAshbaugh, Plato’s Theory of Explanation: A Study of Cosmological Account in the Timaeus, State University of New York Press, 1988., pp.7-14.
[29]《论神秘的神学》iii.1033c-d.此外，狄氏自己提到有一卷作品名称就叫《象征的神学》（ΣυμβολικὴΘεολόγια），但是它或许已经散佚，或许尚未写出，在现如今的《狄氏文集》中并未标明有这样一卷作品。就“象征”这一概念与人的主观能力的联系而言，亚里士多德则早已表明“象征”是出自灵魂的感受，见《解释篇》1. 16a.
[30]各种精神“会以径直的方式（运动）,当（它们）前去为其‘下属者’（即，躯体和感官）作‘预料’之时，它们就在径直的运动之中成就一切。”（《论神名》IV.8. 704d, κατ’εὐθεῖανδέὁπόταν προΐασιν εἰς τὴν τῶνὑφειμένων πρόνοιαν εὐθείᾳ τὰ πάντα περαίνοντες.）此句中的κατ’εὐθεῖαν这一短语，我认为十分有趣，因为εὐθύς一词之于物便是“直线，径直”，而之于人便是“慷慨，直爽，毫无保留”。狄氏在此可能“一语双关”：一方面形容精神的运动方式；另一方面形容精神的主动性。
[31]狄氏与普氏都使用同一个词“前行”（πρόοδος）来明确描述这种精神的自上而下的运动。Andrew Louth, Denys the Areopagite, London and New York: Continuum, 2001., pp.13.
[32]普氏用此词的比较级（μερικώτεροι）表明精神“前行”过程中的分解成为其“部分”。Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, pp.166-167.
[33]在此狄氏与普氏的观点还是有略微不同，他认为即便在最远端，精神也是将自身全部都给予出来。他用了一个印章的比喻来说明这种情况，即在盖章的时候，印章给出的是自身的全部印记，而印痕的差异的产生不在于印章自身，而在于材料的接受程度。《论神名》ii.5. 644a.
[34]其实，亚里士多德就已经谈到语言和名号应当是“由共识而来的”（κατάσυνθήκην）。《解释篇》1. 16b-17a.
[35]普氏也使用这个词表达人们对名号的那种“通俗认识”。Francesco Ademollo, The Cratylus of Plato: A Commentary, Cambridge University Press, 2011, pp.5.
[36]郑开，《道家“名学”钩沉》，哲学门（总第十一辑），赵敦华主编，北京:北京大学出般社，2005年6月。
[40]道本身是“不温不凉，不宫不商” （《老子指略》），但是一旦这些对立的属性分开，那么温/凉，宫/商就可以被“形名”了。
[41]王葆玹先生认为，王弼应该受到了王充的影响，在此他并未意在宇宙生成论，而是意在宇宙构成论，这或许就是一处王弼与老子的不同。《正始玄学》第200页。不过，幸而这并不妨碍我这一结论。道本身是人难以用感官去感觉到的，但是当事物具有“形”之后，“道”仍旧在其中发挥作用，这方才给了我们机会通过可感的万物去寻觅“道”。见《老子注》第一章，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”
[43]王弼对“象/征”的定义，即“触类可为其象，合义可为其征”（《周易略例·明象》），其实相较于狄氏的“象征”似乎缺乏对可感内容的强调（中国古代哲学中“四象”这样的概念是非常抽象的）；狄氏的“象征”更加强调“可感之物”与“不可感者”的不相似，而王弼的“象征”则偏重于“触类旁通”的相似性。不过，我认为此二者皆有“指示”的含义，强调的都是其所指向的内容。
[44]瓦格纳（德），《王弼<老子注>研究》，杨立华译，江苏人民出版社，2009年。第819页。汤用彤先生亦认为，“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物”。汤用彤，《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社：上海，2001年6月。第24页。不过，就更细节的方面来看，王葆玹先生认为王弼关于“形名”和“言象”的学说并非源自于刘邵的《人物志》，而是其祖父王粲的“校练名理”之说，由形名谈义理的路径。《正始玄学》第161页。
[45]“名则有所分，形则有所止”。此句源于王弼对《道德经》三十八章的注解，而亦在此一章节中，老子提到了礼的来源，即在“德/仁/义”皆丧之后，制度性的“礼”才被树立起来。因此当王弼在此论及“形名”的时候，应当也是针对“礼”而言的，故而“礼”的“形名”则应当指的就是指其制度性的物质体现以及相应的“名分”。楼宇烈老师将此句的“分”注解为“份位”（注六四），将“形”注解为“物之形”（注六五），不过我觉得他仅仅指出了本体论上的含义，但没有并指出这其中延申而出的政治哲学含义。至《道德经》三十九章，则谈及了“侯王/一”这一对概念，而王弼则注之以“形/母”，故而此“形”应是王侯的“礼之形”，而“名”亦当是相应的“礼之名”，则这名必然不只是“声望”。前注中所引王葆玹先生之说，或可为一证。
[46]形器，匠之所成，非可以为匠也。《老子注》三十八章。这一比喻与保罗在《罗马书》（9:21-24）所用的比喻十分相似，而这一比喻所强调的“神/人”之别，与王弼的“道/形”之别则颇有几分神似之处。
[47]若借助西方美学的角度来理解的话，此处的“大美”或许并不是指人的声望，而是指“形名”由“道”那里获得的本体之完善。“名虽美焉，伪亦必生”这里的“美”或可解释为一种“不完善”，而在不完善的形名之礼中，人的不完善（伪）也由之产生。故而，“名虽美焉，伪亦必生”这一句或可解释为，人们若因“形名”之美，而沉溺于过于浮华小美的“礼制”，那么就让人会产生“伪”的状态，偏离了其应有的精神本性（德/仁/义）。就西方美学之美的定义，可以参考徐龙飞，《循美之路：基督教本体形上美学研究》，中华书局：香港，2013年1月。
[48]见前注。“立法者”（νομο-θέτης）与“名号”（ὄ-νομα）这二词都包含了“法则/规律”（νόμος）这一词，故而在这个意义上“立法者”也就是“立名者”。盖因中文无法体现这种关系，故在此做下解释。
[49]Names and Nature in Plato’s Cratylus, pp.24.不过，狄氏并未谈到社会或者国家，他所谈的是“教会”，故他有《论教会阶层》一文。
[51]对于王弼而言，“谓/字/言”可以合并为“可言之称”。王弼提出这一理论的目的在于，“名”这种言说方式是难以企及于道，因此人们在面对“无名且无形”之道的时候，不可能按照“名定于彼”的方式去言说“道”，因此只能凭借一种试探性的言说方式去谈道，而这便是“可言之称”。《王弼<老子注>研究》第785-786页。
[52]在王弼之前，人们对于“名/称”之间的区分并不清晰，夏侯玄是区分了这二者，却并未加以定义。王弼则将之明确树立为哲学概念。《王弼<老子注>研究》第784页。
[53]这两种名在柏拉图那里亦可称之为“众人所呼之名，以及众神（所呼之名）。”（《克篇》391d, οἱ ἄνθρωποι ὀνόματα καλοῦσι καὶ οἱ θεοί.）同一个事物可以具备这两种名，而王弼亦说“凡物有称有名”。《老子注》二十五章。
[55]法国新柏拉图主义研究者让·图伊拉（Jean Trouillard)将这种祈祷称之为“本体论式的祈祷”（prièreontologique），其定义为：“有这样一种祷告，它就铭刻于我们存在的一种自发性之中（亦在我们的生命中，我们的思想中以及我们的行动中，而这些都是本质的），并且它是与神圣事物不可分解开来的交流。”Jean Trouillard, L’un et l’âmeselonProclos, Paris :Boulevard Raspail, 1972., pp.178., Il y a doncuneprièreinscrite dans la spontanéitémême de notreêtre (et dans notre vie, notre pensée et notreactivitéentantqu'ellessontsubstantielles) et qui estune indissoluble eommunication avec le divin.
[56]关于道的“非感官”的特性，尤其是其与“视觉”之间的关系，可参见北京大学哲学系郑开教授的《道家形而上学研究》其后所附的《道家著作中的“视觉语词”例释》一文，该文于我有诸多启发之处，但就东西方的词语表述比较而言，我认为郑老师所引的徐梵澄之说并不准确，即以柏拉图的洞穴喻中的“前壁之影像”来对应道之“恍惚”。柏拉图描述“影像”所用一词为σκιά，然而该词主要是为了说明“感官”之不明，形容其所见的乃是一种“幻觉”，并非是一个褒义词。而且柏拉图在形容其最高理念之时，所用的比喻乃是太阳，这是一个并不“恍惚”的光明形象。在我看来，较为恰当的对应“恍惚”一词的希腊文当是γνόφος，该词在《旧约·出埃及记》（20:21）中用来神所处的“幽暗”和“乌云”。不过，这一比喻同样需要小心对待，因为《旧约》之神身处“幽暗”是一种主动的“自我遮蔽”，而道之“恍惚”则可能是发之于本性——在这个意义上，道更类似于柏罗丁（Plotinus）至普氏的“一”，而非狄氏的“一”。
[57]《道德经》十二章，五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……
[60]Proclus, The Elements of Theology—A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary (2ed), ed. E. R. Dodds, Oxford: Clarendon Press, 1971.,prop.4.
[62]至真之极，不可得名。无名则是其名也。《老子注》第二十一章；狄氏亦有一句极为类似之言，“对于一切的原因以及超越一切的存在而言，‘无名’（这个名字）是恰当的。”《论神名》I.2. 596a., τῇπάντων αἰτίᾳκαὶύπὲρ πάντα οὔσῃκαὶτὸἀνώνυμονἐφαρμόσει.
[64]晚期的新柏拉图主义者已经是旧时代的希腊宗教的最后一批守护者了，他们认为哲学家还有着祭司和神学家的作用。RadekChlup, Proclus: AnIntroduction, CambridgeUniverstiyPress, 2012., pp.186.故而在普氏的笔下，柏拉图的形象俨然已经成为了一个“神学家”，为此他写就了一部《论由柏拉图而来的神学》（ΠερίτηςκατάΠλάτωναΘεολογίας）。在序言中，他提到“进入到大成的、神圣的崇高者之中，（就是）柏拉图的理论（即‘通神’）的目的。”《论由柏拉图而来的神学》I.1,εἰς τὸ παντελὲςκαὶθεῖονκαὶὑψηλὸν τέλος τῆς Πλατωνικῆς θεωρίας.
[65]在普氏的眼中，荷马和柏拉图这二者是一致的，皆达到了相同的真理。不过荷马在先，柏拉图在后，而且二者达至真理的方式也有所不同——荷马通过的是“灵感”的方式所获得，但其表述方式是模糊且象征的，而柏拉图则是将这一模糊的“灵感”表述的更为清晰且更为哲学。Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, pp.169-170.
[66]《马太福音》13:34.就“比喻”（παραβολή）一词而言，其本意是“将某物扔到另一物旁边”（throw beside），由此衍生出“比较”（comparison）的意思，而“象征”（σύμβολον）的本意则是“将事物扔在一起”（throw together），由此衍生出“联合”（unite）的意思。故而，比喻和象征的意思非常相近，都有将不同的事物集中起来进行诠释和类比的含义，只不过各有侧重。另外，亚里士多德在《修辞学》（II.20和III.4）中明确区分了“比喻”和“明喻”（εἰκων），“明喻”本意就是“相似的形象”（εἰκων，见前注15），但是比喻则基于的是“不相似”，从这个意义上来说，比喻一词也与象征相同。另外，狄氏亦在《信件九》（1108a）之中也提到了耶稣使用“比喻”一词，并与“象征”有对应的含义。
[67]《老子注》第二十三章，“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真。”
[69]《正始玄学》第359页。王葆玹先生认为，在“忘”与“得”的关系之间是一种“循环”，故而“忘”在某种意义上是为了“得”。
[71]“将关于语言对于圣人之意的纯粹工具性的理论陈述与对‘忘’掉用以‘得意’的工具的必要性的洞见结合起来，‘只有在这一忘和背离中，人们才能把握这些工具和标志所指向的东西’。”见《王弼<老子注>研究》第792页。
[72]关于“留白”，清代华琳在其文《南宗抉密》中写道：“夫此白本笔墨所不及，能令为画中之白，乃为有情，否则画无生趣矣”，并且“真道出画中之白，即画中之画，亦即画外之画也”。在此可以看到，不着笔墨的“白”之于笔墨而言的意义，因其“空缺”反而具备了笔墨不具备的内涵，并指向了更高峰。
[73]在《克篇》之中，柏拉图认为人们对神的俗称（设立之名）只是人们能希望以此取悦神，而神的真名则几乎不可得（400d）。不过，柏拉图却也暗示似乎有些例外状况（391d），荷马至少就懂得如何区分神的真名和俗称。
[74]由于与众神同在的所有一切都是隐匿的，故而这一切都是透过第二道和第三道“前行”向着作为众神后裔的人们显现出来。而那些与保留在众神之中的各种名号就是这样的……《克篇注》LXXI. 37.,πάνταγὰρταῦτακρυφίωςμένἐστινπαρὰτοῖςθεοῖς,κατὰδεθτέραςδὲκαὶτρίταςπροόδουςἐκφαίνεταικαὶτῶνἀνθρώπωντοῖςσυγγενέσιπρὸςτοῦςθεούς.ἔστινδ’οὖνκαὶμένοντάτιναὀνόματαἐντοῖςθεοῖς...比较有意思的是，汉代的董仲舒亦说 “名号”乃是“天不言，使人发其意”（《春秋繁露· 深查名号篇》）的结果，不过董仲舒的这些名号皆是关于世间之事的，倒并非关于天上之事。
[75]Contra Celsum（《驳凯勒苏》）i.6,ΤοσοῦτονμένγεδύναταιτὸὄνοματοῦἸησοῦκατὰτῶνδαιμόνων,ὡςἔσθ’ὄτεκαὶὑπὸφαύλωνὁνομαζόμενονἀνύειν…Origenes, Patrologiae Cursus CompletusTomus XI, ed. J. P. Migne, 1857.
[76]“当以全然神圣的祷告呼唤她（即三位一体）时……此刻我们便呈现于她。”《论神名》iii.1. 680b.,ὄταν αὐτὴνἐπικαλούμεθα πανάγνοιςμὲν εὐχαῖς…τότεκαὶἡμεῖςαὐτῇπάρεσμεν.
