摘要：亚略巴谷的狄奥尼修斯在基督教思想史上具有极其特殊的重要地位，其作品文集对于其后的基督教思想家有着重要的意义。在狄氏的作品思想中，“象征”这一概念可谓是核心性的。狄氏不仅专就此概念单独写过《象征神学》一文（然而此文或已散佚），同样作为一条重要线索，它也是贯穿于整部狄氏作品之中的。因此，对于象征这一概念进行发掘，有助于我们理解狄氏的思想，同时有助于我们理解基督教思想中的核心部分。

关键词：亚略巴谷的狄奥尼修斯，象征，否定神学，礼仪

一、绪论——狄氏的研究意义以及本文的方法

亚略巴谷的（托名）狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysios the Areopagite，以下一律简称为“狄氏”）可谓是基督宗教历史当中身份最为神秘者。人们曾经认为他是保罗在雅典传教时皈依的门徒^[1]，与圣经中的人物提摩太、提多和使徒约翰熟识，见证过圣母的葬礼。他是雅典的首任主教[2]，随后又来到如今的巴黎地区，成为了主教并且殉教于那里[3]。他的作品（Scholia）[4]在东方为圣·马克西姆（Maximus the Confessor）所传扬；在西方则为爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena）所译并且对圣·托马斯（Thomas Aquina）影响巨大[5]。不过自文艺复兴以降，学者们对其身份质疑渐涨，并且认为其作品乃是托名之作——“狄氏”其人可能为四至五世纪时期一名叙利亚隐修士[6]。然而，对狄氏的研究并未因他的“匿名性”而止步，巴尔塔萨（HansUrs von Balthasar）颇为之不平，并从神学美学的角度再度发现了狄氏思想之魅力。二战中去世的著名神学家修女爱狄忒·施泰因（Sister Edith Stein）将狄氏的作品放在与圣·奥古斯丁、亚里士多德并肩的高度[7]。

如今狄氏的作品尚存四篇文章和十封书信。这四篇文章分别是《论上帝之名》（De DivinisNominibus）、《天阶体系》（De CoelestiHierarchia）、《教阶体系》（De EcclesiasticaHierachia）和《神秘神学》（De MysticaTheologia），十封书信则是写给了教会中的七个成员[8]，另有一些文章的名字狄氏虽有所提及但从未出现[9]。盖因狄氏可能尚未写出，或者已经散佚，或者后人对之的解读和冠名有误。

在当下的英语学界，英国杜伦大学（Durham University）的安德鲁·洛思教授（Andrew Louth）当属狄氏思想研究之翘楚，其作品《亚略巴谷的狄氏》（Denys the Areopagite）一书可谓经典之作。在北美地区，芝加哥路德宗神学院（Lutheran School of Theology in Chicago）的保罗·若姆教授（Paul Rorem）对狄氏作品亦有深入研究，著作不少。目前最新版本的狄氏作品英译本《“托名-狄奥尼修斯”作品全集》（Pseudo-Dionysius the Complete Works）的序言便是他所作的[10]。另外在英语学界，在狄氏神学与新柏拉图主义哲学之间的关系研究之上，约翰·狄伦（John Dillon）和撒拉·克里滕尼奇·维尔（Sarah Klitenic Wear）所作的《亚略巴谷的狄奥尼修斯与新柏拉图主义传统——劫掠希腊人》（Dionysius the Areopagite andthe Neoplatonist Tradition--Despoiling the Hellens）也是较新近且重要的作品。该书中非常详尽地介绍了狄氏作品与同时代的新柏拉图主义者在哲学方法上的异同。

不过，在当下研究水平的最高的莫过于德语学界的雨果·科赫（HugoKoch）和贝蒂·苏克拉（Beate Suchla）：前者与约瑟夫·施蒂戈麦尔（Josef Stiglmayr）分别对他们一致认为，由于狄氏作品《论上帝之名》中讨论“恶”的这一章节，与新柏拉图主义哲学家“继往者·普罗克洛斯”（Πρόκλος ὁΔιάδοχος）作品《论恶的本质》（De Malorum Subsistentia）之间有着明显直接的关系，故狄氏应当晚于普罗克洛斯。由此形成了如今狄氏研究中的一个重要称呼“伪·（亚略巴古的）狄奥尼修斯”（Dionysius Areopagitaein Pseudonym）；后者则浸淫《狄氏文集》（Corpus Dionysiacum）研究三十余载，并著有狄氏研究领域的权威作品《亚略巴古的狄奥尼修斯》（Dionysius Areopagita）一书。

然而如今在国内，盖因狄氏作品之厚重和艰涩，惜哉，少有学者前去攀登基督教神-哲学思想史的“这一座虽需仰视，但可以视觉的高峰”[11]，不过颇为值得庆幸且值得注意的是，北京大学哲学系徐龙飞教授对狄氏已经颇有研究并有所著述，这些都相当具有参考价值。本文的写作也是基于这些先人前辈的成果。

本文的写作出发点乃是狄氏的“象征”（σύμβολον）这一概念。至于“象征”一词，可以说是贯穿于整部狄氏作品始终，而且在狄氏作品之中有一卷便是直接以这个词语命名的，即《象征神学》（ΣυμβολικὴΘεολογία）。虽然，这一卷“散佚之作”并未直接出现在现存的狄氏作品当中，但是它却在狄氏的其他作品当中不断地被提及——分别是在《论上帝之名》、《天阶体系》、《神秘神学》以及《书信九》当中。

在现代的语境中，“象征”一词可能会“取消它所谈论的东西的实在性，或者可能还会否认关于可能存在的任何实在的真正知识”，同时它可能也只是“形像的诗体语言”[12]。也就是说，在现代人的理解当中，象征可能只是某种模糊的语义表达，或者只是一种文学上的修辞手法。总而言之，象征和其身后的内容之间的关系并非是确定的。

然而，在狄氏文中“各种象征”的含义并非如此这般。约翰·狄伦和撒拉·克里滕尼奇·维尔在他们共著的《亚略巴谷的狄奥尼修斯与新柏拉图主义传统——劫掠希腊人》中，对于狄氏作品中的象征这一个概念做出了如下总结：“象征作为类比（analogies）是建立在这样一种意义之上的，它们并非是与事物有着某种相似，但是更是因为它们有着神圣范型（divine paradigms）的各种形像，可象征与它们并不相似”[13]，即象征拥有着一种“不相似的相似性”（ἀνόμοιοςὁμοιότης）。在这样一个定义中，值得注意的是，象征与其要表达的对象之间具有某种确定的关系，即它们之间拥有某种“相似”，尽管它与它所要表达的内容之间是“不相似”[14]。当然即便是这样一种观点，在很多人来看，仍然是一种难以理解的“矛盾”表达。在之后的篇章，我会尽力对狄氏的象征概念进行解释。

另，本文所使用之译文皆为我自行翻译。原文来源为由沃尔特·德·古宇特出版社（Walter de Gruyter）出版的“教父文献及研究”系列（PatristischeTexteund Studien）中的《亚略巴谷的狄奥尼修斯文集》（Corpus DionysiacumAreopagiticum）[15]。

二、何谓象征——从《象征神学》一文出发

之前已经提及，在狄氏文集中有一卷是以“象征”直接命名的作品，即《象征神学》一文。让我们先从提及过它的《神秘神学》中的内容为例，来看一下《象征神学》中的“象征”一词所包含的内容。

在《神秘神学》一文中，狄氏将这一卷作品与另一卷作品《论上帝之名》相提并论[16]。在前者当中，上帝被命名为“善的、存在的、生命的，还有智慧的、能力的和很多归于神的（可理知的）名字”[17]；后者则关注的是“由可感之物而来的且分享了有关神性的内容（αἱἀπότῶναἰσθητῶνἐπὶτὰθεῖαμετωνυμίαι）”[18]。另外，就内容而言，《象征神学》一文也并不仅仅是对神的名字讨论，同样还涉及到了“天使”——在《天阶体系》中，当讨论到天使们也可以被命名为“风”的时候，并引用《约翰福音》三章八节为之论证的时候，狄氏加注了这样一句，“在《象征神学》一文中，将会为我们更多展示与四大元素相关的澄清内容”[19]。总之，就《象征神学》一文而言，它所关注的乃是一些从“可感觉的”领域中而来的内容。不过，仍然需要解释究竟什么是“可感觉”的内容呢？（此处句子已经删除了）

在此，我们有必要先对狄氏的“等级宇宙论”进行一番简要的说明。在狄氏看来，最先的存在便是“那个进入到了有关存在的领域的，从‘神权’[20]的‘存在之源’前行而出[21]的‘存在的造作者’”[22]。接着，他又说：“自这原因（神）中而来的，乃是这些‘可理知者’和‘理性者’——这些拥有着‘神化’的众使者（即，天使，天界存在物）的各种本质，还有属于灵魂的和全宇宙的各种本质……”[23]。就此，我们能大致概括出在狄氏作品中的这样一个“存在”的结构：神、天界存在物[24]和灵魂，而人类正属于最后一者当中[25]。

就天界存在物而言，狄氏言道：“对于在苍穹之上的众活物而言，（神）给予了他们‘神化’和永恒，还有不动的不朽……”[26]。然而，至于人类，狄氏则言道：“不过还有另外一个与人有关的原因，他（人类）有着自他（神）而来的东西，即生命和持续的存在，就人而言，他被（神）赐予了这样一种混合（σύμμικτος）本质，可以披戴着天使般的生命……我（狄氏）说的是，众多灵魂和与之共轭的身体……”[27]。自此可知，在狄氏看来，与天界存在物不同的是，人乃是一个同时具有灵魂和身体的混合一体的存在[28]——身体可以为我们提供“可感觉的”内容；灵魂则与天界存在物近似，它使我们拥有“理性”，让我们可以进行“理知”活动（即，凭理性、心智获得认知）。另外，狄氏所谓的“可感觉的”象征的内容不单单包含了我们身体的情绪，譬如冲动、嫉恨、懊悔和爱[29]；也包含了我们的身体的部分，譬如肚腹、心、嘴、胸；也包含了各种自然物体，譬如石头、水、植物、动物、光；还包含了职业和人工器物，陶工、战车和宝座等[30]。要之，象征所使用的“可感觉”内容皆属于并且源自人类所生活的宇宙。

不过，我们仍然要问，这些“可感觉的”的内容是如何与超越的上帝联系在一起的呢？毕竟狄氏也说过：“正如对“可感觉的”而言，‘可理知的’内容是无法把握和无法见的；正如对于单一和无形者而言，它是无法被刻画和塑形的；正如对于通过‘被按照肉体方式所塑造的’而言，属于‘非肉体’的不可说者和无法塑形的无形式者也是无法把握并无法看见的”。[31]在这个意义上，象征的这些内容并不相似于它所要表达的内容。

对此可以解释为这是神所做出的主动选择——在狄氏看来，上帝是具有对人的亲近和友爱，为此他屈尊于我们本性所能接受的“类比”（ἀναλογία）[32]的尺度。在《论上帝之名》中，狄氏如是说道：“在那些经文之中，那个‘他’（神）已经充满善意地把有关他自身的事情传达出来（ὡs αὐτή περὶἑαυτῆςἐν τοῖςλογίοιςἀγαθοπρεπῶςπαραδέδωκεν）”[33]，以便使得我们能够把握用来自“可感觉的”内容所包覆的“可理知”（甚或超越之）的真理。在这个意义上，我们庶几可以说象征又是相似的，不过这种相似性是建立在“象征所指向者”的主动性之上。

藉此，我们或可更好地理解另外一对概念：肯定神学和否定神学——这一对概念可以说，源自于狄氏的《神秘神学》：“就此从整体上而言，你说，（我们为何）要从‘太初’（开始）确立的关于神的诸多‘论断’，又为何要始于神性‘抽离而出’的各种边远之物？以至于要如此，即我们这些确立者要从与之更为同源之处，将那超越一切的神性设置在‘基础的肯定’之上；从与他（神）相差更远的各种事物之中，去抽出‘超越一切的抽离者’。实际上，‘生命’和‘善’这些词就比‘大气’和‘石头’这些词更进一步？难道就不能用‘酒醉’以及‘狂怒’的方式来言说和思考他？”[34]由此我们可以看到，“肯定神学”和“否定神学”实际上正对应了两种内容——“可理知的”和“可感受的”。狄氏还在此对这两类内容进行了判断——肯定的前者更接近上帝，但通过否定后者却能更准确地表达了上帝——前者是相似的不相似；后者是不相似的相似。

我们庶几可以这样理解：前者是人类语言中的理性之巅，同时他仍然超卓（ὑπέρ）其上[35]；后者则是上帝主动的自我展示——前者可谓言之愈多，失之弥多；后者虽然看似荒谬，然而因其为上帝的自我言说，故实则是要促人默观（θεωρία）寓于有限之中的无限[36]。为此，狄氏做了一个生动的譬喻，即在天地之间有一条巨大的金链，我们可以由这条金链向上攀爬，然而，虽然看似是我们在攀爬，但实则是这金链（即，上帝）在牵引我们拾级而上[37]。

三、神学与神工——在《教阶体系》中的“象征”

在前文中已经提到了，《象征神学》这一卷作品的名字在狄氏文集中所出现的位置，它分别出现在《神秘神学》、《论上帝的名号》、《天阶体系》和《书信九》之中，却唯独没有出现在《教阶体系》当中。那么，我们应当如何解释这一现象呢？或者说，这一现象又与《象征神学》或者“象征”这一概念有何渊源呢？

为此，我们需要对狄氏独具特色的词语再做一个说明。之前，我们对狄氏的“象征”概念进行了探讨，现在需要对狄氏所使用的“神学”一词进行解释。需要注意的是，当狄氏使用这个词的时候，它并不是指现代意义上的作为一门学科的神学[38]。实际上“狄氏的学生强调过，他所用的‘神学’一词就意味着‘经文’（Scriptura），关于神的话语，而所用的‘神学家’一词，他意指的则是这些神圣经书的作者们”。[39]因此，无论是肯定神学、否定神学还是“象征神学”，在某种意义上都是和“释经”密切相关的，即“有关神的话”。“至少，神佑的巴塞洛缪如是说过，‘神学’是多且琐碎的，福音是广泛且大的，但又是‘言简意赅’的。”[40]不过，“通过将神学家之名赋予但以理、以西结或者圣彼得，狄氏想要表明，他们不仅是这些承载着他们名字的经书或者书信的作者，同样他们还是受到‘启示的’（inspired）人——按照我们的说法——他们之所以述说神，乃是因为神已经掌握了他们，或者说神透过他们讲话。”[41]在上一章节之中，我也已经对此有所回应，即“象征”之所以能够表达神，乃是因为这是他向人主动展现自身——“神学”乃是神所说的。

“然而，神学（θεολόγια）的至高处是神工（θεουργία）。”[42]抑或我们可以这样说？在神的作为（道成肉身）中，神所说的话得到了彻底地实现。甚至于“从一种无可言说的状态，单一的耶稣自我成形（συντίθημι），‘非时间者’（ἀίδιος）取了时间中的延展，他成了如我们这般可见……”[43]由此可见，当“无形且不可感者”确实地进入到“有形且可感者”之中，“神学”的两个属格（genitive）语法含义——与神有关的言说（神学家们以象征方式所展现出来的内容）；神对自身的言说——便完全地合为一体[44]，亦即“象征所指向者”其自身成了“象征”——在这个意义上，在道成肉身中，象征已经甚至不仅仅相似于其所要表达的内容。

“道成肉身”这一殊胜之举就体现在“教会的阶层”之上，因为它是以“作为一切阶层的中介”（ἡπάσηςἱεραρχίαςἀγιαστείας）[45]的耶稣为首的。反之亦可以说，教会阶层的最独特处乃是由于它出自于作为神的耶稣·基督“对人的爱”（φιλάνθρωπος）[46]。这种殊胜还表现在“教会的阶层”、“天界的阶层”和“律法的阶层”的之间关系上（即在基督中，天地弥合）——对此，狄氏言道：“由‘我们的阶层’而来的内容是更完美的（领入神秘的）启迪……由于它占据了两个极点之间的中心，它与‘天上的阶层’和‘律法的阶层’都有相同之处……”[47]。这也就是说，“教会的阶层”一方面拥有由摩西而来的“象征”（但是摩西的律法乃是由“天使”交付与人的[48]），故也不为人所独有[49]；另一方面，相较于律法的阶层，教会的阶层虽然与天上的阶层更为相似[50]，但是与之不同的是，教会的阶层仍然是使用“象征”的方式进行做工，这是因为人类不能如天界存在物一般交通——天界的存在物乃是“由理知至理知的”（ἐκ νοὸς εἰς νοῦν）[51]。

要之，“教会的阶层”乃是三位一体的神对人的极其殊胜的礼遇，它是专为人类所准备的，按照“象征”的方式所打造的；它可以将人类提升到如同天界存在物一般的境界，但是又允许人的过犯[52]。它的目的乃是使人回归神——“这正如圣洁的话（经文）如是说，一切出于他并归于他”[53]。然而，我们仍然要进一步要追问“象征”的“教会的阶层”是如何具体地提升人类呢？

在《书信九》当中，狄氏言道：“耶稣以譬喻讲神学，并且传授礼台（象征的）范式中的神秘‘神工’”[54]。显然，这里所指的乃是经文和礼仪（尤其是圣餐礼）。藉着这二者的“象征”方式——“譬喻”和“范式”[55]，道成肉身的圣子临在于教会的阶层之中；当人们与诸般象征相遇之时，“灵魂的不动情部分能够厘清诸般景象，同时其动情部分一起协助并提升向‘神化者’（即，天界存在物），这是精妙地通过对象征范式的塑造所达到的……”[56]。在此限于篇幅，我不会对与灵魂相关的哲学史背景进行展开，但毫无疑问的是狄氏认为“象征”能够以某种方式激荡人的灵魂，使之“向上”[57]——即，进入默观当中。

在《教阶体系》一文当中，这种观点表现的尤为明显。从其第二章至第七章，狄氏在每一章中都按照一个“三段论”的方式来进行写作：“描述”、奥秘（μυστήριον）和默观（θεωρία）。尤其是在这最后一部分，狄氏往往会花费最长的篇幅来说明“象征”的运作方式。庶几可以这样断言，狄氏希望其读者亦能领会到“象征”中所蕴含的“更高级者”，以及人类是如何在对象征的默观当中认识到“他自身”。

四、结论以及些许补充

纵观前述。首先，我们能够很容易看到，在狄氏作品中“象征”具有的两种“看似截然相反”品性：一方面，它自身是可感觉者且较低级者——源于人类世界（在这个意义上，它不相似于“神和天界存在物”）；另一方面它能够对可理知者或更高级者——对天界的存在物和神进行表达（在这个意义上，它又“相似”于它们）。对于这种“矛盾”，狄氏给出了回应：一方面，这是因为可理知者或更高级者主动使用了可感觉者且较低级者来表达自身——这体现在神对人屈尊（κένωσις）和亲近；另一方面，可感觉者且较低级者能够在一定类比的尺度之上，忠实表达可理知者或更高级者，尽管是以一种较为谦卑的方式[58]。

其次，我觉得有必要在此提及下狄氏的语言观——他认为人类使用语言书写，反而是肉体的表现。狄氏对此言道：“‘我们的阶层’的本质乃神所传授的话语（经文）。我们说，这些话都是庄严的，那便是我们那些‘神化’的‘圣洁领入者’为了我们而付诸于书版之上的那些受到神启写下的和神学一般的内容，那便是圣洁的人们受到的非物质的启迪，然而那些属于‘天上的阶层’的、由理知至理知的邻居们，他们已经得到了与由肉体所说的话一样但却更加非物质的内容，我们的那些领导者们并非是通过书写的方式接受了揭示出来的内容，‘神化’的主教[59]进行传授也并非是在与‘圣工’[60]相同的可理知的内容中，而是在圣洁的象征中”[61]。由此观之，狄氏似乎并不认为人类语言，乃至人类本身能够以肯定的方式去表达“非物质”内容，而必须借助具有否定品性的“象征”。藉此，我们就不难理解在《书信九》中提到的神学传统的双重性：一方面它是隐匿的、神秘的，另一方面也是明白的、众所周知的；一方面它是象征、启蒙的，另一方面也是哲学的、描述的。

最后，我觉得有必要提及的则是，除了有能够提升人的灵魂的功效之外，象征还具有因其“晦暗”而带来的“副作用”——象征是难于理解的，即“在‘天上的并且超越宇宙的阶层’之后的‘我们的阶层’之中，‘神权者’[62]充满善意地带来了给婴孩[63]的礼物，按照经上的话，他给出了律法的阶层，为此他使用了‘非隐藏的形像’的晦暗者，并且还使用了‘原型的肖像’中的最遥远者，并且还使用了难以参透的暗语，并且还使用了未加细选的范式，这些都是对‘默观中的类比之光’的遮蔽，有着发着无害之光的微弱外表”[64]。

在此可以看到，象征是对“光”的遮蔽，这是适应彼时人类的“婴孩”状态——属于“肉体的”而并非“灵的”状态[65]——这也是符合彼时人类的“类比的尺度”。彼时人类尚不能承受“教会的阶层”，因为它是与人类所不能承受的“天上的阶层”相通的。故而，由“律法的阶层”而来的象征有着保护“不能承受之人”的作用——这不禁令人想起在柏拉图的“洞穴喻”中，刚刚走出洞穴的人视力孱弱，一时不能承受明亮的世界。

同样，正因为象征遮蔽了“光”，它也起到了隔绝世俗的作用。狄氏言道：“然而由于一些灵魂自身便有着‘未启蒙’的印记，故而在任何时候，那些关于‘无法说出的智慧’之父的话……对于世俗（可踏及的）真理而言，看起来都是神圣的、神秘的并且不可踏及的”（Καὶγὰρἀτοπίαν δεινὴνἐναπομόργνυνται ταῖς ἀτελέσι τῶν ψυχῶν, οπόταν οἱ τῆς ἀπορρήτουσοφίας πατέρες...ἐκφαίνωσι τὴν θείαν καὶ μυστικήν καὶ ἄβατον τοῖς βεβήλοις ἀλήθειαν）[66]。因此，世俗之人不能理解教会中的礼仪[67]，而“至圣所”也要与世俗分开[68]。故而对于世俗之人而言，象征反而是一扇将他们挡在教会的阶层之外的大门。在教会的阶层中，若是没有助祭进行净化，世俗之人也不能接触祭司[69]，而祭司也会将他们从神秘前引开[70]。

参考文献：

1. Andrew Louth,Denys the Areopagite, London and New York: Continuum Press, 1989, 2001

2. Andrew Louth,The Origins of the Christian Mystical Tradition - From Plato to Denys,2ed , Oxford New York: Oxford Universtiy Press, 1981, 2007

3. Andrew Louth,Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite,Journal of Theological Studie,vol.37, no.2, 1986, pp432-438

4. Edith Stein,Ways to Know God--the "Symbolic Theology" of Dionysius the Areopagite and Its Facatual Presuppositions, trans. Rudolf Allers,The Thomist9, July 1946,pp. 379-420

5.John DillonandSarah Klitenic Wear,Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition--Despoiling the Hellens,AshgateCompany,2007

6. William K. Riordan, Divine light--The Theology of Denys the Areopagite, San Francisco: Iganatius Press, 2008.

7.徐龙飞，《形上之路——基督宗教的哲学建构方法研究》，北京：北京大学出版社，2013年2月