摘要：从波爱修对亚里士多德《解释篇》第九章的注疏，特别是在他在处理未来偶然事件问题的方式上可看出他在此是位忠实的亚里士多德主义者。他沿用了亚里士多德主义的解决方案，而非斯多亚派的方案，与亚里士多德传统一同将此问题视为一个逻辑决定论的问题，斯多亚派则将此问题视为因果决定论问题。本文在揭示波爱修之亚里士多德传承的同时，也将揭示他如何在《哲学的慰藉》中将柏拉图关于永恒和时间的理论融入他对此问题的讨论之中，从而得以优雅地解决亚氏所提出的两个关于未来偶然事件的悖论。

关键词：波爱修，亚里士多德，时间逻辑，模态逻辑

中图分类号：B503.1 文献标识码：A

波爱修对中世纪的影响主要在于《哲学的慰藉》、由五篇短论文所构成的《神学小作品》（Opuscula sacra）以及他对亚里士多德著作的翻译和注释，后者为中世纪逻辑学奠定了基础。他曾立下宏图大志要翻译柏拉图和亚里士多德的全部著作，[①]但后来将此计划局限在对亚里士多德《工具论》的翻译和注疏上。他最早翻译的是玻菲力（Porphyry）的《导言》（Isagoge），除此之外流传给我们的有他对《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《题旨篇》和《辨缪篇》。《解释篇》波爱修做过两次注疏，是他篇幅最大的著作。波爱修熟悉古代世界的亚里士多德注疏者，比如阿芙罗蒂西亚斯的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）、阿摩尼乌斯（Ammonius）和西里亚努斯（Syrianus），不过他更加认同的是前者的亚氏注疏。他也深受新柏拉图主义者玻菲力的影响，这在他的《范畴篇》注疏中可见，不过在他的《解释篇》注疏中，他相对玻菲力表现出更大的思想独立性。（cf. Ebbesen，2009：36-37）

一、亚里士多德《解释篇》的“海战”问题

亚里士多德的《解释篇》第九章描述了一个在研究中被称为“未来偶然事件”（future contingent）问题，文中亚氏使用了未来海战的例子，此问题从而也被称作“海战”问题。它基础在《解释篇》第七章所提到的二值原理之上，即一个命题要么为真、要么为假；在一对单称矛盾命题中，其中必然一个为真、一个为假。（参见亚里士多德，1990：55）如将此原则运用在关于将来事件的单称命题上，那么就会得出一切事物都要必然发生的结果，这在亚里士多德看来是站不住脚的。因为他认为未来事件发自于人的意志和行为，而此类事件是“可能”或“不可能”发生的，（亚里士多德，1990：59）也就是说，并非必然的。而此原则是如何会引出未来事件之必然性的呢？亚里士多德在此用了两个论据来说明这一点：

（一）、如对关于未来事件的单称命题来说二值原则同样有效，那么此类命题就要么为真，要么为假。如为真，那么它所描述的事件也就必然要发生，因为既然为真，与它相对立的事件就不可能发生，而用来描述与它对立的事件的命题恰恰是对它的否定。“不可能不是……”在模态上则等同为“必然”。如为假，那么与它达成矛盾的那个命题则为真，也就会出现类似的推理过程。总而言之，一个命题的为真蕴含了其所描述的事件之必然发生。卢卡西维兹在《亚里士多德的三段论》一书中提到，此思想可视为一个逻辑规则，即在一个命题被断定为真的时候，这也就蕴含了此命题的必然性。此规则只有在这个命题被断定的时候才有效。有些现代逻辑学家接受这个规则。（参见卢卡西维兹，2010：189-190）[②]亚里士多德随后也给出了对应着此逻辑规则的形而上原则：“存在的东西当其存在时，必然存在，不存在的东西当其不存在时，必然不存在”。（参见亚里士多德，1990：60）

（二）、如一单称命题所描述的事态当前如此，比如，这一物体（现在）为白色，那么，在这之前，“这一物体将要为白色”就为真。那如果使用（一）中所提到的推理过程，则可得出，在这之前，这一物体即必然将要为白色，从而得出一个未来事件被预先决定的悖论。（亚里士多德，1990：58）

然而，使用这两个论据而引出（在他看来明显违反人之实践经验从而是错误的）决定论的结果，是亚里士多德用来对逻辑上的二值原则之有效性加以省视的方式。他最终不是要抛弃二值原则，而是对（一）中所涉及到的形而上原则做了进一步的阐述，并认为，“存在的东西当其存在时就必然存在”的原则并不等于在说一切事情的发生皆为必然的。（亚里士多德，1990：60）他重申了二值原则之有效性，即两个矛盾的命题中，必然是一个为真、一个为假的。然而，他却说到，要确定其中一个命题是不可能的，用他自己的话来说，“两个矛盾命题中，有一个必然是真，另一个必然是假，虽然其中一个更有可能，但并不能断定它就是真实的，或就是虚假的”，从而对他所提出的难题提出了一个解决方案，即二值原则是有效的，然而就偶然的事件来说，它的发生并不因为此原则的逻辑有效性而被得到决定，因为并无可能在其发生之前，就其真值而言，断定涉及它的两个矛盾命题中，哪个是真，哪个为假。（亚里士多德，1990：61）

二、波爱修在《解释篇》注疏中对“海战”问题的解决方案

波爱修对《解释篇》之相应部分的注疏中所提出的解决方案第一强调了亚里士多德已经提出的解决办法，即在两个关于未来事件的单称矛盾命题中，它们的真值无法断定。对此，他在对《解释篇》的第一次注疏中说到，对关于未来偶然事件的单称命题来说，二值原则同样有效，然而，在此事件发生之前，虽然关于它的两个矛盾的命题中，有一个为真、一个为假，它们却并非是一个确定为真、一个确定为假。在更详细的第二次注疏中，他则说到，在一对关于未来偶然事件的相互矛盾命题中，其中一个是以不确定的方式为真，另一个以不确定的方式为假。（cf.Knuuttila, 2010：78-79）波爱修将这一点视为关于未来偶然事件与当前和过去事件的命题之间的区别。例如“苏格拉底是被毒死的”这个描绘一个已经发生了的事件的命题，就是“确定为真”，关于当前事件的命题，亦是如此。（cf.Ammonius，1998：129）而关于未来事件的单称命题，尤其是那些关于两可的，即可能发生、也可能不发生的事件的命题，其为真或为假，是不确定的。在他的注疏中，“确定”为真则蕴含着必然性。他在此所使用的“确定”为真的表达，以我之见与卢卡西维兹在诠释亚氏所提到的“断定”为真非常相似。关于未来偶然事件的单称命题之所以不“确定”为真，是因为不同于关于过去和当前事件的命题，对它们无法加以断定。用卢卡西维兹的解释来说，所谓“断定”其实就是表达了某个命题p事实上为真的思想，此思想要比单纯说“p是真的”更为丰富。（参见卢卡西维兹，2010：189）这也就更容易理解波爱修的思路了：他想要说的莫非就是因为过去和当前事件已经发生，相应命题从而得以断定。他并不否认关于未来偶然事件的命题具有真值，而是想说在两个矛盾的关于未来偶然事件的命题中，真值之分布不是确定的。这一点又基础在他的真理理论上。在第一次注疏中他说到，与事件之发生所相随的，是相应命题之为真，而命题所描述的事件之实在也就伴随着此命题之为真。（Ammonius，1998：133）这是一种符合论式的真理观。

就从当前和过去的事件之发生所得出的必然性而言，就像新柏拉图主义学派之前已经做过的那样，（cf. Chadwick，1981：162）波爱修区分了时间必然性（temporal necessity）和单纯必然性（simple necessity）。（ibid.，142）关于当前事件的命题所涉及到的是时间上的必然性，而非后者，因为亚里士多德所提到的“存在的东西当其存在时，必然存在”这一原则具有时间从句的形式。也就是说，比如只有当苏格拉底坐着的时候，他坐着才是必然的，在这同一刻他不可能站着。单纯必然性直接指涉到一个事态本身，不需要有任何限定。如波爱修的解释，就“我坐着”这个陈述而言，它当前为真，然而“坐着”这一状态并不是我所必然所处的状态，这一就当前状态所做的陈述之必然性在于当我正坐着时，对我来说坐着就是必然的。（cf. ibid.，78）此必然性是在当前状况如同所涉及到的陈述所述那样的前提下才成立的。克努提拉将这种时间必然性形式化表达为“p_t®L_tp_t”：（cf.ibid.）“p”代表某一陈述，下标“t”代表某个时间点，“p_t”指的是p在此时间点为真，“L”代表模态“必然”，“L_t”则表达了此必然性是一种时间必然性的思想。在他看来，波爱修描述下的这种必然性也是一种“条件必然性”，而描述未来事件的单称命题之所以不符合这种必然性，是因为在此事件发生之前，此命题是不可被确定是真还是为假的。假如它可确定为真的话，那似乎未来之成真项在此也就被蕴含着为现实的了，（cf.ibid.）从而未来偶然事件之命题也就获得了这种时间或条件必然性，而这并不符合我们对此类未来事件的一般感受，至少并不符合亚里士多德本人对此类事件的态度，虽然说斯多亚派的确认为一切事件都是预定必然要发生的。（cf. ibid.，78）

在波爱修看来，即便是针对关于未来偶然事件的命题p来说，pÚØp也是必然的，或是说，L(pÚØp)是普遍成立的，或用波爱修的话来说，在一对相互矛盾的命题中，必然一个为真、一个为假，就未来偶然事件而言，我们却不可分别断定哪个为真、哪个为假。因为关于未来偶然事件的命题，是不确定且会变化的。（cf. Ammonius, 1998：160）就这一点，他还特意指出了斯多亚派对亚里士多德注疏的偏失之处：按斯多亚派的理解，亚里士多德在此是想说，关于未来偶然事件之命题既不为真，也不为加。波爱修认为，造成斯多亚派如此注疏亚里士多德的原因，是因为他们将亚氏对“偶然”（contingent）的定义，即“不是更多地倾向是，也非更多倾向不是”，理解为关于此类事件的命题，将其认为为真或为假都毫无区分。（cf. ibid.，143）然而假如认为此类命题没有真值可言的话，二值原则也就不普遍成立了。斯多亚派对亚氏的注疏和卢卡西维奇所提出的解决海战问题的方案具有相似之处：后者恰恰以亚氏海战问题的难点出发，提出了一种三值逻辑，其中，类如关于未来偶然事件的命题则既不为真，也不为假，从而获得真值为1/2，即处在真假之间（真：1；伪：0）。（cf.Łukasiewicz，1967：22）从而，对此类命题来说，形式为pÚØp的命题其真值则同样是不确定的，而矛盾律之形式化表达恰恰就是pÚØp。也就是说，限制二值原则之普遍有效性，也就等于在限制矛盾律的普遍有效性。（cf. Kutschera，2004：156）然而，众所周知，亚里士多德那里，矛盾律为最基本的公理，即不受限制地普遍有效。从而，波爱修强调了矛盾律的普遍有效性。在缺乏符号表达工具的古代，波爱修使用自然语言表达了他就此逻辑内容的思索：“至于未来偶然事件而言，必然某物是或不是，然而却并非必然为一件事发生而另一件事却不发生”。（Ammonius，1998：143）“另一件事”指的也就是与前面一件事恰恰相反的事件。使用现代逻辑符合则可表达为L(pÚØp)之普遍成立并不意味着L(pÙØØp)的成立。ØØp等同于p，从而pÙØØp也就等同于p。那么，波爱修在此要说的也就是，二值原则的成立，并不意味着某个未来之偶然事件会必然发生。基础在二值原则上的矛盾律之普遍有效，即它的逻辑必然性，并不会导致所涉及到的两个矛盾命题中任何一个变得也是必然的。

在解释为何会出现这一情况的时候，波爱修回溯到了符合论真理观且认为，一个陈述与它所表述的事实应该相符，而事实如何，陈述也就如此，比如，在事实本身尚未得以确定的时候，陈述的真假同样不可得以确定。（cf.ibid.，144）这一点在波爱修的第二次《解释篇》注疏中，得到进一步的阐述：按照事实之不同类型，波爱修也划分出不同类型的命题。关于永恒的事物的真命题，则为必然，关于事物自然本性的真命题，也具有必然性，比如例如“火是热的”这样的命题。然而，就那些具有可能性发生或不发生的事件而言，如“我今天要洗澡”，相应的命题则为偶然的。表述某一事实的命题在逻辑上所具有的模态对应了此事实本身所具有的模态。波爱修同时似乎认为，时间也具有不同的本体论地位，如过去与现在为确定的，而未来是不确定的，从而不同时间之本体地位对应了相应命题之确定或不确定性。

可见，事物本身的存在方式也就具有某一特定的模态，而存在方式之模态也就对应了关于它的命题之逻辑层面的模态。这一点在波爱修的《解释篇》第一次注疏中讨论亚里士多德主义与斯多亚派的宿命论之不同的地方清晰可见。斯多亚派将一切事物都视为将必然发生的，而在亚里士多德主义看来涉及到自由抉择所引发的行动的，就会有偶然的事件发生。这是涉及到此类事物之本性的，而非是由于我们的无知而导致我们无法得知其未来的结果。斯多亚派却相信事物之必然发生且统统已被预定。尽管斯多亚学派也想保留意志自由，波爱修却指出，亚里士多德主义者们将某一类特定事物本身存在的方式即视为偶然的方法是更加可取的，同时他们也可持有意志自由的观点，斯多亚派将意志视为自然倾向的方式则无法体现人的理性，因为意志之自由指的是我们可以理性的思索而做出选择。（cf. ibid.，151-153）

三、“海战”问题的新形态：上帝的前知和人之自由意志

亚里士多德所提出的“海战”问题继续给后人造成持续的困扰，他的注疏者们认为它与神学有关，并将它与异教徒的神谕或基督教上帝的前知联系起来讨论。（cf. Chadwick, 1981：159）此问题的讨论大致跟随两条不同的线索：1）亚里士多德《解释篇》中的逻辑决定论；2）因果决定论，这是斯多亚派引入因果概念来讨论这一问题的结果。《论神性》中西塞罗驳斥了斯多亚派基础在一个被预先知道的因果次序之上的关于前见的论述。斯多亚派论述到，如因果次序是早已确定的，那事物将会必然地依照此次序发生，从而无自由意志可言。为保证人的自由意志，他宁可否认有任何预知，包括神的预知。显然，奥古斯丁属于后一个传统，他在《上帝之城》第五卷第10章中提到了西塞罗的论述，并解释到上帝的全知，包括对未来事件的预见，会导致此事件必然发生，这个问题被称作为“导致决定论的知识”的问题。（参见马仁邦，2009：22）然而在《上帝之城》中奥古斯丁却未指出任何明确地解决上帝之前见与人之自由意志间冲突的具体出路，尽管他强调基督徒应认可这两者。波爱修所追随的则是亚里士多德的传统，尤其是他在《哲学的慰藉》，IV 6中对前见和命运的区分，突显出他与斯多亚派的不同，命运是前见在时间中的展开和实现，与前见却无因果联系。（cf. Shapples，2009：214-216）

《解释篇》的第二个悖论已涉及到前知的问题：在先知道一个关于未来偶然事件的命题等于知道其为真，因为知道也就蕴含着知道其为真。亚里士多德那里所设想的（真）预言却并不具有断定的功能，波爱修也就指出，在预言时对偶然的事件则也要相应地以偶然地形式对此加以预言。他认为，亚里士多德所描述的第二个悖论恰恰是由于错误地以必然的方式对此加以预言而引起的。（cf.Ammonius，1998：162-164）这与上一节中所提到的他对海战问题的解决方案是相符合的，并且运用了一个源自新柏拉图主义者杨布里丘（Iamblichus）的原则：即知识的模态是由此知识的对象所决定的。（cf.Shapples，2009：216）然而当预言变成了上帝的前知之时，事态则变得更为复杂：作为世界和历史之创造者和主宰者的上帝之前知似乎具有断定的力量，从而怎样融合上帝之前知和人之自由，成为了一个棘手的问题，后者当然与未来事件之偶然性密切相关。在《解释篇》之第二次注疏中波爱修仍然延续着真理符合论的套路解释到，既然事物存在的方式是具有模态的，那么上帝对此的相应知识同样也是与其模态相符，从而试图避开上帝之前见会带来事物之必然发生的这一结论。但即便以此为出发点，从逻辑推理形式来看，亚里士多德的第二个悖论仍然是成立的，因为运用“存在的东西当其存在时，必然存在，不存在的东西当其不存在时，必然不存在”这一原则，在p所描述的事件发生的时间t之前，有人或上帝预先知道了p将要发生，那么此时，“p将要发生”则为真，在上帝前知的情况下，就得到了前面所说的断定，基础在此原则上，则获得了必然性。对此问题满意的解决必须结合波爱修的另一文本，《哲学的慰藉》对时间的讨论。

波爱修在《哲学的慰藉》中使用他在《解释篇》注疏中的“单纯必然”与“条件必然”间的区分来驳斥上帝的知识导致事件发生之必然性的这一谬误推理。马仁邦指出，波爱修对“条件性必然性”的观点与他对“当下之必然”的观点紧密相连。从而，上帝对某个事件的预知所导致的必然性也就类似当前的必然性，也就是说，所涉及到的那个事件本身并不是单纯必然的。（马仁邦，2009：23-24）然而在上帝认识到某一事件的时候，也就是是说，当“上帝知道p”时，那么也就必然p为真，或者说，则必然是p所陈述的事件发生。这一点与当前之必然性的联系，不仅仅在于其条件句之表达形式，而且也在于波爱修对上帝之认知在时间形式上的描述。

在波爱修看来，因为上帝是永恒且全知的，他知道一切过去、现在与未来的事物，然而他对这些具有时间性的事物的认识是“仿佛它们都是在现在”，他的对象则是“现在的”。（马仁邦，2009：23）永恒的上帝“永远可以亲临一切，可以无限地亲临任何瞬息万变的时间”，且“上帝超越一切时间运动之上的知识体现在他万事亲临的直接性中，……在他的直接知识中，一切事情好像都是在发生着一般”。（波爱修斯，2012：210-212）这样的永恒却并不服从于时间，而是时间在模仿永恒。从而上帝对所谓的未来事件的认识就不是我们所谓“预言”意义上的“预知”，因为对他未来知识的正确看法是将其视为“对某个永不消逝的即时时刻的知识，而不是对某件将要发生的事情的预知”。（波爱修斯，2012：212）

这样也就可以解决亚里士多德《解释篇》中所提到的第二个论据，以及其中所涉及到的“被预先决定的悖论”了。此论据有着这样的一个意义：即便是承认关于未来偶然事件之陈述本身是偶然的，并且仅仅是把必然性赋予关于过去或当前的事件，此论据仍可带来未来偶然事件会必然发生的悖论。因为如果有所谓的预言的话，那么也就会出现有人在某一未来偶然事件发生之前也可做关于此事件为真的陈述，从而也就可得到一个形式上为“PFp”的真命题（P：时间逻辑中的过去时算子；F：时间逻辑中的将来时算子），籍着过去和当前之必然性，则可推导出L_t<t1Fp。也就是说，只要有人能正确预见未来，那么将来发生他所预见的某事则是必然的。

相比之下，依照波爱修的解决办法，尽管上帝一直就知道任何事件是否发生，但他并非是以我们的时间形式来认识它的。从上帝的全知并不可推导出“在一个未来事件a发生之前，上帝就已经（以对未来事件的认识形式）认识到a的”或是“在t₁之前，上帝就认识到Fp”（p：对某一未来偶然事件的陈述；t₁：此事件之发生时间；F：时间逻辑中的将来时算子），后者则可进一步形式化为“P_t<t1(上帝认识到Fp)”。上帝对某一未来事件之认知，是对此事件之发生之时同时的认知。从而上帝的所谓“前知”也就是他对某当前事件的认知，与此一同，在这所涉及到的“预知”也就仅仅是一种当前为真的陈述所蕴含的当下之必然性了。所谓的“前知”也就只不过是一种不是非常规范的语言表达形式，而其真正的含义在于表达上帝所处的永恒与我们的时间之间的区分。

本文第三部分提到过，事实本身所具有的模态与其所相应的陈述之模态是吻合的。而波爱修则认为，上帝的前知并不改变事物本身的性质，因为“上帝的预知并不是改变事情的本性和特性的”。（波爱修斯，2012：212）从而，他所“预见”到的偶然事件并不会因为他的预知而变成必然的，虽然“就时间而言，事情终将发生”，从而可以解释上帝知识之必然性，和偶然事件，特别是属于人之行动领域的，发自于人之自由意愿的偶然事件之间的关系。上帝对某一偶然事件的知识只是由于其当下性而为必然，因为如同上述，上帝对任何对象的知识之时间性是如同当前，而这样的一种必然性是一种条件必然性，然而就事物本身的发生以及相关命题而言，却保留其偶然性，是“自由而不受约束的”。（参见波爱修斯，2012：212-213）

综上所述，波爱修在《哲学的慰藉》中对此问题的解决方案虽然延续他在《解释篇》中体现出来的亚里士多德传统，但也展现了柏拉图主义的一面：在他看来延续的时间是对永恒的模仿，从而上帝在其永恒的临在中所预见到的事件，也将在其发生的当下所发生，因为时间中的当下恰恰是对永恒的临在之模仿。将此柏拉图成分融入到他的《解释篇》注疏中已经提到的两个源自于亚里士多德的解决方法，即把未来偶然时间之陈述的模态视为与其存在模态相符，认为其为真或假是不确定的，同时坚持二值原则；且也把关于此类事件的知识的模态也视为与其存在模态相符，从而可避免逻辑决定论。融入柏拉图关于时间的理论，则使得波爱修也能够解决基督教背景下出现的上帝之前知和人的意志自由的问题。所以，在Shapples看来，波爱修的论述虽然建立在亚里士多德、其注疏传统中以及新柏拉图主义的要素之上，比如，区分了条件性/时间性的必然性和单纯必然性、关于某一事物命题之模态与此事物本身之模态的对应、以及永恒的临在的概念，然而，只有他将这些要素结合在一起，从而给予了从未来偶然事件问题中所扩展出来的上帝前见与人之意志自由的问题一个满意的解决方案。（Shapples，2009：216-220）

参考文献

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（作者单位：中山大学哲学系责任编辑：毛竹）

来源：《世界哲学》2017年第五期