在《加拉太書》2：11-14中，使徒保羅記敍了，他之前在安提阿教會中曾當眾指責，作為教會「柱石」的使徒彼得屈服於部分猶太基督徒的壓力而「裝假」，不再與外邦基督徒「一同吃飯」。在新約研究中，發生在兩位使徒之間的這場衝突被稱為「安提阿事件」。

自此以降，應該如何解釋這一事件，早期基督宗教內部意見紛紜，東、西方教父們在四百多年間聚訟不息。在其中，爭論的主題大致包括，彼得是否真地出於害怕而有意去裝假，是一種犯罪；「使徒中最小的」（林前15：9）保羅是否有權柄指責掌管「天國的鑰匙」（太16：19）的彼得；這一當眾指責是否違背了耶穌關於勸誡弟兄的教導（參太18：15-17）；保羅自己時常遵守猶太律法，現在卻指責彼得如此行，是否是某種偽善或前後不一；這場衝突是否只是在唱雙簧，即二者事先已有默契，由彼得故意賣出破綻，再由保羅當眾指責，以訓誡安提阿教會的猶太基督徒，即信仰基督無需再遵守律法，律法已經被福音所成全和取代；保羅假裝指責是否是一種說謊；如果之前是在唱雙簧，那麼保羅現在向加拉太地區的外邦基督徒重述此事，卻全然不提彼得是在演戲，這是否也是在說謊；如果保羅在此處說了謊，那麼如何論證其福音的真理性。

對於以上釋經抉擇，教父們的解釋主要形成了兩大傳統，以克萊門（Clement of Alexandria）和奧利金（Origen）為代表，希臘教父大都為彼得開脫罪責，或認為此處的彼得不是使徒彼得，或認為彼得是在唱雙簧，並不真地認可律法為福音所必須；以西普裏安（Cyprian）和維克托瑞（Marius Victorinus）為代表，除了哲羅姆（Jerome），拉丁教父則大都認定，使徒彼得的確犯了過錯，理應受到保羅的當眾指責，以訓誡自己和其他信徒。[1]在這一釋經史背景下，哲羅姆沿循著希臘教父的傳統，而奥古斯丁（Augsutine）沿循著拉丁教父的傳統，二者的通信辯論恰恰是這兩大傳統的直接交鋒。

有鑒於此，本文將以奥古斯丁與哲羅姆之間的通信為核心文本，先梳理哲羅姆的釋經理路和緣由，再考察奥古斯丁對之的初步反駁和二者在書信中的往復辯論，以展示奥古斯丁對既往解釋的繼承和批判，論證其解釋路徑的思想基礎和神學用心；最後嘗試探討，在宗教多元和信仰自由的現代社會中，以上釋經辯論和匯通對宗教對話所具有的诸多啟示。

一、哲羅姆的釋經理路

把律法界定為猶太民族的習俗或文化，雖然有著神聖的起源，但只是「訓蒙的師傅」（paidagōgos，加3：24），在福音到來之後僅僅保有倫理規範的功能，這是保羅在《加拉太書》中的論證策略。然而，在四世紀的教義史背景下，哲羅姆和奥古斯丁的釋經卻有著各自的護教考量，要以同一文本來應對不同的辯論戰場。

在386年夏秋的四個月裏，哲羅姆應邀密集注釋了《腓利門書》、《加拉太書》、《以弗所書》和《提多書》。在《〈加拉太書〉注釋》中，哲羅姆廣泛徵引基督宗教與非基督宗教、希臘教父與拉丁教父的素材，參考了多位希臘教父的釋經，[2]但最為依賴奧利金的作品，使用其《六欄經文合參》（Hexapla），在釋經上更是深諳其精意。[3]

在注釋的序言中，哲羅姆評論了維克多瑞的注釋，認為他「完全不瞭解聖經」（scripturas omnino sanctas ignoraverit），強調自己參閱了希臘教父的釋經，將之熔於一爐。[4]對於安提阿事件，哲羅姆反對拉丁教父的釋經傳統，既然保羅自己也不斷地遵行律法，「向猶太人，我就做猶太人，為要得猶太人」（林前9：20），他就不會真正指責彼得的行為，「因為考慮到公開表現，他抵擋彼得和其他人，以使得他們在遵守律法上的裝假可以被他在指責他們上的裝假所矯正，前者是有害于外邦信徒的。」[5]這就是說，彼得和保羅在遵守律法上都裝假，以向猶太人宣教，堅固猶太基督徒和外邦基督徒。彼得之前在哥尼流家時已經擺脫了飲食律法，在安提阿裝假是要安撫看重律法的猶太基督徒，使他們不會因律法而疏離對基督的信仰；保羅心知彼得是在裝假，但自己也裝假指責猶太基督徒遵守律法，以安撫不遵守律法的外邦基督徒，使他們不會懷疑福音已經成全了律法。這種唱雙簧沒有傷害到任何人，卻使得彼得得到了猶太人，保羅得到了外邦人，實現各自的宣教目標。

為了論證以上立場，使彼得和保羅完全洗脫罪責嫌疑，哲羅姆尋索出相應的經文和釋經證據。首先，他將兩位使徒的行為界定為「有用的裝假」（utilem simulationem）和「一時地裝假」（simulare pro tempore），從經文中提取了三個例證：耶戶為殺盡拜巴力神的人而假裝向其獻祭（王下10：18-19），大衛為避免迦特王亞吉陷害而假裝瘋癲（撒上21：13），耶穌基督為使罪滅絕而假裝披上了罪身（羅8：3）。其次，他以耶穌關於怎樣訓誡弟兄的教導來反觀保羅與彼得的交往，既然保羅曾上耶路撒冷與彼得同住（加1：18-19），承認彼得是教會「柱石」，有著與自己平等的使徒職分，那麼他就不會明知而故意違犯耶穌的教導，「倘若你的弟兄得罪你，你就去趁著只有他和你在一處的時候，指出他的錯來」（太18：15）。再次，比照自己青年時出入法庭辯論的經歷，保羅與彼得不是在惡意衝突，「除非是，借由他們假裝衝突，以帶來信眾之間的和平；借由他們之間的神聖爭吵（sanctos jurgio），使對教會的信仰達致和諧。」[6]

在這三個證據中，前兩個不可輕視。除去耶穌的道成肉身尚有爭論，耶戶和大衛的確是在裝假以欺騙他人，這就牽涉到要如何評判舊約人物的功過，其在某一歷史處境下的具體行為是否蘊含著普遍的神學意義，後世是否可以模仿，比如以色列人在佔領迦南時的屠城行為。如果真的有必要指責彼得，保羅為何不像耶穌教導的那樣先私下訓誡，反而將使徒間的分歧如此公開化。異教哲學家波菲利（Porphyry）對此批評說，保羅指責彼得遵守律法，而自己卻也時常公開遵守律法，是為無理和不智；「最小的」使徒竟然敢當眾指責教會的「柱石」，是為魯莽和犯上。[7]

有鑑於此，哲羅姆反對克萊門的解釋，因為詞源學和行文邏輯都證明，這裏的磯法就是使徒彼得，《使徒行傳》沒有相關記敍也不足為奇，路加的確忽略了許多歷史事件。[8]為了維護聖經的合一和保羅的使徒職分，哲羅姆確信，安提阿事件只會是奧利金所理解的「假裝衝突」，而保羅遵守律法不過是把「一時地裝假」不斷延續下去。顯然，既要反駁波菲利的詆毀，又要反駁哲羅姆所代表的東方教父的釋經傳統，奥古斯丁就必須給出更強有力的經文證據，在兩難的釋經困境中找尋突圍之路。

二、奥古斯丁的初步反駁

由於不能流利閱讀希臘文，奥古斯丁只能從安布羅斯（Ambrose）、哲羅姆等教父的著作中讀到希臘釋經的一鱗半爪。從385到387年，奥古斯丁居停米蘭，從辛普裏西安（Simplicianus）那裏知悉維克多瑞，閱讀了他翻譯的新柏拉圖主義的著作。對於維克多瑞是否影響了奥古斯丁注釋《加拉太書》，學界意見紛紜，Pierre Hadot和A. Bastiaensen否認存在著直接影響；[9]而Eric Plumer則認為，雖然不能確鑿地證明二者之間的承繼關係，但這仍然是非常有可能的，甚至還可能和西普裏安一起作為教會權威，支持了奥古斯丁對2：11-14的解釋。[10]

在394到395年間，奥古斯丁寫成《〈加拉太書〉章句》（以下簡稱《章句》）、《論說謊》和《書信》28，後者是寫給哲羅姆的第一封書信，但輾轉九年才到達其手中。《書信》28.3.3顯示，奥古斯丁已經讀過哲羅姆對保羅書信的注釋，其中就包括《〈加拉太書〉注釋》，看到了彼此在解釋安提阿事件上的分歧。[11]然而，似乎要遵循耶穌關於私下訓誡弟兄的教導，奥古斯丁就先以私人信件來溝通指正，寫作《章句》時沒有提及哲羅姆，但因書信未有回音，他隨後寫了《論說謊》，也沒有提及哲羅姆，只是因不滿意其行文滯澀，就沒有公開發表。[12]

《章句》15集中注釋安提阿事件，其論證依次展開。15.1-5首先確認，保羅遵守或不遵守律法都不是在裝假（in nulla simulatione），律法（包括割禮）只是猶太民族的「習俗」（consuetudo），是否遵守已經無關緊要（林前7：18-20）；15.6-9重述安提阿事件，彼得受到指責不在於他遵守律法，而在於「想將之強加於外邦人」（gentibus eam volebat imponere），保羅當面指責是要讓所有在場的人都受到訓誡，因為「私下裏糾正一個造成公開危害的過錯（errorem）是沒有用的」；[13]15.10-14則認為，彼得接受了保羅的指責，承認自己的過錯，從而成為「謙卑的偉大模範」（magnum humilitatis exemplum），拒斥驕傲而學像基督的「心裏柔和謙卑」（太11：29），是「愛的保守者」；15.15-17則討論律法與福音的關係，猶太人在良心上的軟弱只能被上帝的恩典而非律法所堅固，外邦人借助信心的恩典可以成全「律法的屬靈的事工」，使人稱義的不是律法，而是信仰基督。

在上述注釋中，奥古斯丁沒有提及其釋經立場的淵源，但顯然寓於拉丁教父的釋經傳統中。15.9繼承了安布羅斯阿斯特（Ambrosiaster）的說法，這關涉到的不是某位弟兄的偶然的道德過錯，而是使徒自己和最為嚴肅的「福音的真理」，為了整個教會的拯救事宜，保羅就完全有資格指責彼得，而這種公開指責也就不能算違背耶穌關於私下訓誡弟兄的教導；15.10-14則繼承了西普裏安的延伸解釋，即彼得虛心接受了指責。不過，對於彼得裝假行為的性質，奥古斯丁反對維克多瑞的界定，彼得不是犯了「罪」（peccatum）或「大罪」（magnum peccatum），而只是犯了「過錯」，雖然這也不可輕忽。[14]

從394到419年，奥古斯丁與哲羅姆共有17封書信往來，主要論及四個問題：七十士譯本是否可以作為翻譯拉丁本聖經的底本；如何解釋《加拉太書》2：11-14；人類靈魂的起源問題；如何解釋《雅各書》2：10。在論及安提阿事件時，《書信》28.3.3直截了當地指出東方教父的釋經傳統所蘊含的深刻矛盾，即「假裝衝突說」會推論出保羅前後都說了謊。

因為在我看來，最為致命的是相信，在聖經中存在著某個謊言，就是那些給我們流傳下並撰寫下這聖經的人在他們的書卷中說了謊。顯然，是否好人們應該在某個時候說謊，是一個問題；而是否聖經書卷的某個作者應該說謊，是另一個問題。其實，這不是另一個問題，反而根本不是問題。因為一旦承認某個有用心的說謊（officioso aliquo mendacio）達到了權威的如此頂點，那些書卷中就沒有任何一段將獨善其身，只要在常理上難以理解或在信仰上難以相信，它就會依照極為有害的同一規則被納入到這個說謊的作者的計畫和用心中。[15]

顯然，以上推論是直接反駁哲羅姆的釋經，因為「有用的裝假」或「一時地裝假」解釋不僅使保羅和彼得遵守律法的行為都淪為偽善，二者也都在行動和言語上說了謊，即便這個謊言有著某種神聖意圖；而保羅的說謊則包括兩個方面，一是假裝指責彼得的話是在說謊，二是向書信的受眾隱瞞之前的說謊，卻假借此一事件來訓誡他們。從釋經策略上看，無論聖經人物或作者的「計畫和用心」如何，將其言行解釋為「有用心的謊言」，從而為之洗脫罪錯嫌疑，這都必然與「福音的真理」相衝突；而一旦在此做出讓步，說謊說就可以立即進入到對任何聖經書卷的解釋中，成為難解經文的庇護所，這應該是教父們都不能接受的。從釋經傳統上看，認可聖經中包含著謊言或保羅在許諾不說謊之後說了謊，這不僅違背了大公教會中漸成傳統的「聖經無誤論」，給馬克安（Marcion）、波菲利和摩尼教（Manicheaism）詆毀聖經的整全與合一留下了口實，也違背了四世紀下半葉東、西方教父對保羅書信的如此推崇，最終使哲羅姆和東方教父的釋經目的與其結果背道而馳。簡單地說，哲羅姆所代表的釋經傳統不僅不能駁倒波菲利的詆毀，反而恰恰為其提供了最好的靶子。

為了突破說謊說的釋經困境，奥古斯丁給出了正反兩方面的建議。首先，我們應該不試圖以曲解經文的方式來自圓其說，因為「對上帝來說，讚美虛假不啻為惡行，甚或是比責難真理更大的惡行」。[16]其次，我們應該堅定聖經無誤論的立場，即聖經書卷都肯定符合真理，只是我們要尋求通達這一真理的解釋進路。「借助主賜給我的氣力，我肯定會揭示出，所有曾經被用來論證說謊的用處（utilitati）的那些經文證據都必然能以其他方式來理解，以至表明，其真理在任何方面都是堅立的。就像經文證據應該不是謊言，它們同樣應該不支持謊言。」[17]但在這封書信中，奥古斯丁沒有繼續展開，而是把尋求新解釋進路的任務留給了哲羅姆，只提醒他要回歸到自己的「敬虔」（pietas），以自行反思和摒棄當前的謬見。

在隨後，奥古斯丁寫就《論說謊》，把說謊定義為，「借助語詞或其他記號向外表達的不是其心靈中所思想的」。[18]依據對聖經經文的分析，他堅決否認存在著說謊的可能，並列舉出八種類型的說謊，最為嚴重是第一種，即「在關於敬虔的教導中說謊」。[19]在行文中，奥古斯丁兩次論及安提阿事件。5.8援引《哥林多前書》7：18-20的割禮教導，猶太人不行割禮或外邦人行割禮並無緊要，但律法只是「古老的傳統」（paternarum traditionum），不能借此得到救贖。保羅已經在律法與基督的福音之間劃出明確的界限，而彼得裝假恰恰模糊了這一界限，潛在地把外邦人的救贖建基於遵守律法之上，故而應該受到保羅的指責。21.43則直接針對東方教父的釋經傳統，雖然「假裝衝突說」可以給彼得洗脫過錯，但這一釋經傳統實際上打破了聖經的權威，扭曲了救贖的道路，並使得保羅被指控為說了是為「大惡」（magnum scelus）的第一種謊，因為《加拉太書》正是「關於宗教和敬虔的教導」，並被指控為「作偽證」（periurii），因為他稍前說過，「我並不說謊」（quia non mentior，加1：20）。

在約397年，哲羅姆寫了簡短的《書信》39回應奥古斯丁的致意，其在396年寫的書信遺失。[20]奥古斯丁隨即以《書信》40回復，重申自己在安提阿事件上的釋經立場。在反駁「有用心的說謊」（officiosa mendacia）之後，奥古斯丁正面解釋了《哥林多前書》9：19-22，即保羅遵守律法是「出於仁慈的同情，而不出於虛妄的裝假」，[21]不是和彼得犯同樣的過錯或「出於說謊的技倆」，而是「出於同情的善意」（compatientis affectu），以幫助良心軟弱的人。[22]律法不能使人得到拯救，只有在基督的受難和復活中顯明的恩典才能，否則強調遵守律法的馬加比家族（Maccabeans）就成了殉道者，而因律法問題逼迫教會的猶太人也就是正確的了。最後，奥古斯丁勸誡哲羅姆認識到自己的錯誤，摒棄從奧利金那裏繼承來的釋經立場。

在前期的論戰生涯中，摩尼教和多納圖派（Donatism）是奥古斯丁的主要對手，而《駁福斯圖斯》和《論洗禮》（De baptismo）正是這兩場論戰的代表著作。其中，摩尼教承繼了馬克安對舊約和猶太律法的攻擊，認為「基督到來不是成全而是摧毀了律法」，[23]新約（尤其是保羅書信）中論及律法的經文都是猶太主義者（Judaizers）所竄添的，應當予以徹底清除。[24]在《駁福斯圖斯》19.17中，奥古斯丁論及安提阿事件，堅持福音是成全而非摧毀了律法，律法雖然沒有救贖的神聖功用，但仍然具有世俗功用，即已經在歷史中沉澱為猶太民族的「長久的習俗」（diuturnam consuetudinem），他們遵守律法並無害處，但也不能借此得到救贖；保羅遵守律法「不是出於虛妄的裝假，而是出於審慎的計畫」，[25]既不強迫猶太人放棄律法，也不強迫外邦人遵守律法，目的是使之不會成為雙方接納基督福音的絆腳石，而彼得的裝假則混淆了律法與福音的如此關係，故此才受到保羅的指責。奥古斯丁承認，這些強調嚴格遵守律法的猶太基督徒後來被稱為異端「辛馬庫派」（Symmachianos）或「拿撒勒派」（Nazaraeos），至今仍然少量存在，福斯圖斯駁斥他們的律法觀是正確的，但不應該由此否定律法和攻擊聖經經文。

多納圖派緣起于皇帝狄奧克裏提安（Diocletian）在303到305年間的迫教，針對迫教期間背教的主教其後所施行的聖禮是否有效，北非教會陷入分裂，多納圖派否認其有效性，並援引西普裏安的書信論證，從之所受洗的基督徒應該接受再洗禮。[26]在《論洗禮》2.1.2-2.2.3中，奥古斯丁再次論及安提阿事件，肯定了西普裏安對彼得謙卑地接受指責的延伸解釋，並以保羅為榜樣批評西普裏安的再洗禮觀，因為洗禮的有效性不在於施行聖禮的人，而在於作為中保的基督；他還要求並相信，西普裏安會像彼得那樣接受這一批評，因為使徒和教父的權威都應該讓位於和建基於「福音的真理」，從而否定多納圖派援引老主教以標榜自己為北非教會之正統的企圖。

三、兩者的書信辯論

面對奥古斯丁的釋經進路，哲羅姆起初聽信傳言，認為這只是在故意挑戰自己的權威，傷害彼此的友誼。就在這樣的誤會中，哲羅姆在403或404年應急寫成《書信》75，回應了《加拉太書》2：11-14的釋經和拉丁譯本聖經的底本選擇問題，而奥古斯丁稍後則寫成《書信》82予以答復，但彼此在這兩個問題上仍然各說各話。相對來說，在之前的交鋒中，哲羅姆以《〈加拉太書〉注釋》表明立場，奥古斯丁以《書信》28和40表明立場，之間並未形成實際的對話，而只有到了《書信》75和82，雙方才真正完整呈現各自的釋經證據和神學用心。

在論及安提阿事件時，哲羅姆援引其《〈加拉太書〉注釋》的前言，直言只是呈現東方教父特別是奧利金的注釋，但不代表自己完全認定「假裝衝突說」的立場，反而可以留待讀者去決斷或是或非。[27]奧利金首次提出這一解釋，後世教父特別是克裏索斯托（John Chrysostom）沿循之，以反駁波菲利對保羅的雙重指控。相對於之前給出的三重理由，哲羅姆此時更傾向于從使徒宣教的整個歷史圖景中尋索出有力證據。在東、西方的釋經中，《加拉太書》2：1-10大多被看作對映著《使徒行傳》15：1-21，都在描述耶路撒冷會議的情境，而安提阿事件隨其後才發生。從《使徒行傳》可以得知，在哥尼流歸信事件中，彼得已經受到神聖訓誡，認識到自己無需再遵守飲食律法，外邦人歸信也無需；而在耶路撒冷會議上，彼得大膽為保羅的宣教立場辯護，得救在於基督的恩典，不在於律法。從《加拉太書》1：18和2：2可以得知，保羅承認彼得有「很大的權柄」，是教會的「柱石」。由此，在安提阿事件時，保羅已經清楚知曉彼得的立場，即在福音到來後無需再遵守律法，保羅的指責也是為了維護這一立場。[28]

奥古斯丁顯然認可以上事實，雙方也都認可保羅的說法，即彼得的裝假是「出於害怕」（timore），但差異在於如何解釋保羅遵守律法的行為。哲羅姆認為，保羅也是出於害怕而在裝假，之前讓提摩太受割禮，在堅革裏還願剃頭，在耶路撒冷隨從熱心律法的猶太人行潔淨禮，「你裝假做猶太人，為要得猶太人，雅各和其他長老教導你這一裝假，但你仍然不得逃脫」，[29]甚至是羅馬兵丁才解救了保羅，使他不至於被那些猶太人殺害。由此，哲羅姆的結論是，彼得和保羅都是因為害怕猶太人才裝假遵守律法，安提阿事件是二者在唱雙簧，但這一解釋「不是為有用心的謊言辯護，而是在教導適洽的處置方式」，[30]即保羅借此成功擊退了那些從耶路撒冷下來的攪擾者。

隨後，哲羅姆抄錄了奥古斯丁《書信》40.4.4，反對後者的解釋，即保羅遵守律法是「出於仁慈的同情，而不出於虛妄的裝假」，彼得的過錯不在於允許猶太基督徒繼續遵守律法，而在於潛在地強迫外邦基督徒去遵守律法。在哲羅姆看來，奥古斯丁的釋經路徑肯定了律法的必要存在，而這恰恰會滑進早期教會中尊崇律法的各種異端，如「克林薩斯與伊便尼的異端」和「拿撒勒派」。[31]可以說，這一釋經用心有著與之相對應的歷史背景。

隨著教會宣教的不斷拓展，外邦基督徒很快增長為教會的主體，猶太基督徒所占的比例急劇下降，相較於保羅時代，教義爭端中的核心議題就不再是「外邦人問題」，即外邦人歸信基督是否要遵守猶太律法，如哥尼流的例子。在第二次猶太戰爭後，猶太人在135年被趕出耶路撒冷，其教會則由外邦基督徒出任主教。[32]在四足鼎立中，羅馬教會逐漸聚攏起更高的權威，教父們甚至開始為駁斥同時代的猶太人而極力貶低律法，並將這一立場讀進保羅書信中，以之作為經文證據。不難看出，寓於如此歷史背景中，哲羅姆和奥古斯丁代表著不同的釋經著眼點。哲羅姆的立場著眼於駁斥早期教會中的異端教派，防止信眾陷入到尊崇律法並以之為救贖之途的謬誤中；而奥古斯丁的立場著眼于還原安提阿事件本身的是非曲直，更為字意地解釋保羅書信，承認律法在保羅時代的實際影響，但將之僅僅限定為猶太民族的傳統習俗。

對於奥古斯丁的「律法無害論」，哲羅姆反駁說，「與之相反，即使世界在抗議，我也會陳說並直白地宣稱，猶太人的聖禮（caeremonias Iudaeorum）對於基督徒不僅是有害的，而且是致死的；無論是猶太人，還是外邦人，只要遵守它們，他就會被投入到魔鬼的深坑中。」[33]在其下，哲羅姆援引多處新舊約經文，論證新約成全了舊約，基督成全了律法，猶太人和外邦人都不在律法之下，而在基督之下；律法既然無關乎拯救，也就不應被當作「長久的習俗」再被遵守。在面對異端時，哲羅姆既承認律法的神聖起源，反對馬克安派和摩尼教徒對律法的詆毀，又認定律法的不合時宜，反對伊便尼派（Ebionites）對律法的尊崇。如果保羅不是在裝假，而是實際地遵守律法，「儘管他想使猶太人成為基督徒，但他自己就成了猶太人」，[34]以「仁慈的同情」來辯護並不能避免如此嫌疑。最後，哲羅姆否認自己在教導說謊（magistrum mendacii），警告奥古斯丁不要再如此攻擊他。

奥古斯丁當然理解哲羅姆的良苦用心，但仍然不能認可他的釋經結論。在《書信》82下筆伊始，他就表明了聖經無誤論的立場，經文必然符合真理，而「不符合處」只可能出於抄本的錯誤、譯者的錯誤或讀者的不理解，這樣就可以駁斥摩尼教的「聖經竄添說」；除此之外，沒有任何著作能和聖經的真理性相提並論，對之的任何理解和解釋卻都是可錯的，東方教父的釋經傳統也不必然具有神聖的權威。

關於安提阿事件的發生時間，奥古斯丁分析了兩種可能，嘗試認為是在耶路撒冷會議之前，以解釋彼得由被保羅指責到為保羅辯護的轉變，但這並不能得到經文的支持。相較于摩尼教和伊便尼派，奥古斯丁認為，保羅將律法置於中間路線上，「那些聖禮既不應該被尋求，好像它們是必要的，也不應該被譴責，好像它們是褻瀆上帝的」；[35]而正因為這種自由，耶穌自己和保羅遵守律法才不會是「裝假」，而早期教會也才有禁食守安息日等現象。針對哲羅姆的釋經結論所必然導致的「說謊說」，奥古斯丁引用安布羅斯（Ambrose of Milan）的《論義務》（De officiis）來反駁，即使出於義務或權宜而說謊，也應該受到指責，否則這就是在懷疑保羅的「信實」（fides）。保羅的順時處變不是裝假和說謊，而是「出於同情的善意」，這種「審慎的自由」（libertate prudenti）並沒有被濫用，因為他向外邦人時並沒有「裝假」去給異教神祗獻祭，也沒有試圖借此欺騙別人。

四、哲羅姆的「謙卑」

即使以「教導適洽的處置方式」來解釋保羅是「裝假」指責，以同時反駁波菲利和伊便尼派，哲羅姆也會看到，這樣的解釋得不到經文的支持，且同時使保羅陷入到「說謊說」中，即其假裝指責是以說謊的方式進行的。正是基於如此考量，奥古斯丁選擇了字意釋經，以此來探求「聖經的歷史可靠性」和「歷史上的保羅」，就寧可認定使徒彼得犯有過錯，也不能承認聖經正典中包含有謊言，否則對抗摩尼教時就完全無據可守。[36]

面對著以上的有力反駁，哲羅姆並沒有以「安養的老人和退伍的老兵」[37]為由不予理睬，而是最終含蓄地認可了奥古斯丁的解釋路徑。在《駁佩拉糾派的對話》1.8中，哲羅姆論及，人只要充分意願就可以不犯罪，但從沒有出現過這種情況。[38]在《駁約維尼安》1.15討論寡婦是否可以多次再嫁時，哲羅姆承認，保羅在安提阿事件中的確指責了彼得，不是在「裝假」指責。[39]而在《駁瑞福努斯》3.2中，哲羅姆又重複了這一說法。[40]

以上的細微變化很快被覺察到，在416年寫給哲羅姆的朋友奧克安（Oceanus）的《書信》180中，奥古斯丁就評論說，「在最近出版的駁佩拉糾的著作中，他（哲羅姆）託名為克裏特布魯斯，在論及使徒們（保羅和彼得）的所作所言上，就持有與至福的西普裏安相同的觀點，這也是我們所沿循的。」[41]隨著佩拉糾派異端的出現，奥古斯丁與哲羅姆還就靈魂的起源、罪的傳遞、善工與恩典的關係書信往來，哲羅姆也認可奥古斯丁在駁斥佩拉糾派上的立場，並稱讚他為「古老信仰的第二建立者」（conditorem antiquae rursum fidei）。[42]

結語

在這場歷時彌長的釋經紛爭中，以奥古斯丁所代表的拉丁釋經傳統最終佔據上風，影響了後世的釋經努力，也為現代聖經研究所認可和支持。在宗教改革時期，雖然伊拉斯謨（Erasmus）認可哲羅姆，認為奥古斯丁的批評是出於嫉妒，除了自己是主教，他在其他方面都遜色於哲羅姆；但與此針鋒相對，路德（Martin Luther）則批評哲羅姆完全沒有理解安提阿事件，甚至也沒有理解整封書信。[43]而即便羅馬天主教越發強調彼得開啟的「使徒統緒」，但對真理的秉持也勝過了對聖職的尊重；希臘釋經傳統在中世紀和現代釋經中偶有復興，但已不成氣候，得不到多少支持。[44]

《加拉太書》2：11-14的釋經促進了奥古斯丁神學的發展和成熟，潛在地塑造了其聖經觀、聖禮論、教會論和救贖論等。其中包括，聖經是無誤的，不會包含謊言，新舊約彼此合一，新約中關於律法的論述不是竄添；聖禮的有效性不在於施行聖禮的神職人員，而在於耶穌基督，信眾無需接受再次洗禮；教會要以基督為頭，內部的任何分歧應先秉承愛的信心，再借助釋經或教會傳統來對話解決，彼此勸勉訓誡，而不應分裂教會，攻擊對方為異端；即使已經領受了聖靈，使徒和普通信眾都可能繼續犯有過錯或罪，時刻需要上帝的恩典的幫助和護佑，被預定的救贖只能在一生的信仰中慢慢證成，沒有人可以自誇，連使徒也不能。

回顧以上，彼得和保羅都是忠心的使徒，在律法觀和福音觀上其實並無差異，但可能會偶爾軟弱，如彼得既可以勇敢地承認耶穌是基督，又可能在面對外在壓力時臨陣退縮，保羅也為肉體上的「刺」而「三次求過主」（林後12：7-8），但二者都會在受到訓誡後反思悔改己行，從而在宣揚福音上不斷剛強壯膽，最終為之殉道。哲羅姆和奥古斯丁也都是忠心的教父，為維護聖經的權威和闡釋深化基督宗教的系統教義貢獻平生，只是為達到同一目標而尋求了不同的釋經路徑，哲羅姆的自我改正也成為謙卑的榜樣。在解釋聖經時，我們應該更重視字意釋經，以尋求歷史的真實，再從之引申出神學意涵和道德教導，而不能顛倒次序。

初代教會成長於羅馬帝國中，基督的福音就要回應帝國的意識形態。猶太人和外邦人是種族身份，而律法和帝國的尊榮等級是文化身份，福音並不消除但正在遮蓋這些身份差異，使所有人都具有同一的神學身份，即成為上帝的兒女。保羅對此說，「並不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裏都成為一了」（加3：28）。帝國的政治統序與文化形態、民族的古老傳統和自然的生理基礎都不再是劃分人群的標準，基督的福音將古代世界的這些基本的尺規都轉換為神學尺規，在愛之下的信仰把整個人類只劃分成兩類，即基督徒和未得之民。