對於保羅書信中的因信稱義學說，[1]瑞典神學家施騰達爾（Krister Stendahl）在1963年發表了著名論文「使徒保羅與西方的內省良心」。其中認為，保羅提出因信稱義學說是要論證，外邦人作為集體無需遵守猶太律法，就可以進入上帝原先與猶太人所立定的盟約；保羅在行律法上「是無可指摘的」（腓3：6），[2]在皈依基督之前和之後都有著「剛強的良心」（robust conscience），沒有時刻經歷著罪的內在攪擾；與此不同，新教改革家馬丁·路德（Martin Luther）卻依從自己個體的信仰經歷，把保羅的良心錯誤解讀為「受折磨的良心」（plagued conscience），並借用保羅的因信稱義學說來論證，只有在以信仰被稱為義之後，人類才會獲得良心的平安；然而，這一內省良心（introspective conscience）的解釋進路脫離了1世紀的寫作處境和宣教關切，嚴重誤導了西方教會對保羅書信的正確理解，並參與塑造了西方基督徒深刻的「罪感」（guilty）意識。[3]

從20世紀中葉起，施騰達爾對保羅書信釋經傳統的批判引發熱烈反響，開啟了所謂「保羅新觀」（New Perspective of Paul，簡稱NPP）的釋經運動。在上述批判的追根溯源中，施騰達爾還明確把內省良心的解釋進路追溯到希波的奧古斯丁（Augustine of Hippo），以《懺悔錄》為西方內省良心史上的第一部重要文獻。[4]然而，儘管奧古斯丁被看作是內省良心學說的肇始者，但「保羅新觀」的提倡者和反對者都沒有著重研究他在其中的關鍵作用，當代的奧古斯丁研究也鮮有直接涉及以上論戰中的是非曲直。

基於這種被強調、但同時被忽視的狀況，本文將集中考察奧古斯丁在內省良心議題上的開創性貢獻及其理論依據。其下試圖論證，（1）保羅的因信稱義學說旨在處理外邦人問題，但在早期基督教的宣教圖景中，這一處境書信很快演變成普世書信，集體救贖的急迫性也隨即讓位於個體救贖的急迫性。（2）在奧古斯丁的神哲學中，內省良心議題起源於人類被造意志的墮落和分裂，心靈失去了意願善和行善的能力，只能等待上帝的恩典先行開啟信仰皈依；良心不再只是古希臘到希臘化時期用以判斷行為善惡的道德認知，而更多成為心靈對自身知善行惡的道德批判和對自身時刻無法擺脫罪感和罪責的道德自省，以致於成為「受折磨的良心」。（3）奧古斯丁把內省良心劃分為皈依前和皈依後兩個階段，前者表現為《懺悔錄》皈依敘事中的內在意志衝突，反襯著保羅在皈依前的「剛強的良心」；而後者表現為預定論下個體救贖的不確定性，促生了路德在做修士期間的內在惶恐。我們可以看到，奧古斯丁神哲學的確實際肇始了內省良心議題，對中世紀以降的神學發展和政治變遷產生了深刻影響。

一、良心：剛強的還是受折磨的？

在大馬士革途中皈依耶穌基督之後，保羅奉差派為「外邦人的使徒」（羅11：13、加2：9），以敘利亞的安提阿教會為前進基地進行了三次旅行宣教，足跡遍及地中海東部地區，其寫給各地教會的書信成為新約正典中成書最早的經卷。在1世紀上半葉的宣教圖景中，眾多猶太人成為「基督徒」（徒11：26），相信耶穌是猶太人的彌賽亞（Messiah，其古希臘語譯名為Christos，受膏者/基督），從而受到不相信的猶太人的逼迫。

對於外邦人（Gentiles）皈依基督是否要遵守律法，猶太基督徒內部產生了巨大分歧。在耶路撒冷會議上，使徒們達成協議，外邦基督徒只要禁戒偶像崇拜、姦淫與「勒死的牲畜和血」即可（徒15：20），無需行割禮和遵守飲食律法。即便如此，作為基督徒的猶太主義者們（Judaizers）仍然前去攪擾各地教會，宣揚割禮和律法（加2：4、2：12、徒15：24）。為了維護「福音的真理」（加2：5、2：14）和教會的合一，保羅必須處理外邦人與猶太人的關係問題，其中包括：猶太律法與基督福音的關係是什麼；外邦人如何進入上帝與猶太人所立的盟約；外邦人皈依基督是否會取代猶太人在救贖歷史中的特殊地位。

在對保羅書信的解釋中，施騰達爾在「使徒保羅與西方的內省良心」一文的前半部分論證說，保羅提出因信稱義學說僅僅旨在解決如上的外邦人問題。律法之前是猶太人的「訓蒙的師傅」（加3：24），但到基督降臨時就完成了使命，其所要求的義是人所難以達到的，由此外邦人應該舍律法而信基督。只要相信基督，外邦人就可以被稱為義，得以進入上帝與猶太人所立的盟約，成為上帝的兒女，得享賜給亞伯拉罕的產業，而無需像猶太基督徒那樣遵守律法。施滕達爾認為，與後來奧古斯丁和路德的解釋進路不同，保羅提出因信稱義學說，是針對外邦人這個帶著1世紀歷史印記的群體，而不是要一般化地解決任何個體在信仰歷程中的內在衝突；保羅在皈依前守全了律法，「就律法上的義說，我是無可指摘的」（腓3：6），為其猶太人身份而自豪，有著「剛強的良心」；他在皈依後不僅沒有為不能謹守誡命或使徒職分而痛苦，也沒有受到罪的不斷攪擾，不認為身體上的疾病是罪的表徵或從罪而產生的（加4：13、林後12：7-8），其作為個體從來沒有經歷過「受折磨的良心」（林前4：4、林後2：12、徒23：1）。[5]

要判定保羅的良心有沒有受到罪的攪擾，我們就必須解釋《羅馬書》7：14-25的爭議經文。這段經文是保羅的良心自傳嗎？其中的「我」指非基督徒，還是包括基督徒？其中包括皈依前的保羅，還是皈依後的保羅？「我」與肢體（或身體）的爭鬥不恰恰表明良心受到罪的攪擾嗎？在新約釋經史上，關於這段經文的激烈爭論可謂見仁見智。[6]對此，施騰達爾的獨特解釋認為：保羅自己的罪只是之前迫害教會，在皈依之後沒有再犯罪，並不遭受到「受折磨的良心」的攪擾；《羅馬書》7章是在解釋律法，為律法的神聖與善性進行辯護，其中的「我」（ego）不等同於罪或肉體；7：19的「我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作」，並不直接導致7：24的「我多苦啊」的悲歎，因為7：20以下區分了「我」與「住在我裏頭的罪」、「我」與「肢體/取死的身體」，這裏的「我」沒有參與到犯罪之中，並未出現自我的分裂或困境；而後來的釋經家將這段經文看作對人類的本質或罪的本質的一般性闡述，就邊緣化了保羅所看重的律法問題，「當人類的意志成為墮落的核心時，這一西方解釋就達到了其高潮。」[7]顯然，這裏的高潮是指奧古斯丁所闡發的意志學說。像「巴掌大的雲彩」（N. T. Wright語），施騰達爾的這篇著名論文引發了「保羅新觀」的持續風暴。[8]

這一新觀試圖從作者的歷史空間來理解作品的歷史意義，重新回到1世紀的巴勒斯坦來解讀保羅，對其書信進行「去現代化」（demodernizing）和「再處境化」（recontextualizing），重新解釋律法和因信稱義學說，推翻基督新教長久以來對猶太教的固有偏見，由此被稱為神學領域中的「哥白尼革命」。然而，自提出之後，「保羅新觀」就受到傳統派學者的批評，甚至猶太教學者也少有認可，其間的爭論迄今依然激烈。[9]

正如施騰達爾和「保羅新觀」所論述的，從「剛強的良心」到「受折磨的良心」，從作為教會論的因信稱義學說到作為救贖論的因信稱義學說，其間的肇始者的確可以追溯到奧古斯丁。然而，這一運動更多關注對保羅書信的再解釋和對路德神學的批駁，卻對其所聲稱的肇始者奧古斯丁的解釋進路與理論緣由缺乏深入考察。[10]有鑒於此，與保羅書信和希臘思想中的良心議題相對比，我們以下將論證，奧古斯丁的確「首次發明」了內省良心，這是其意志哲學次第展開後的邏輯結果，即被造意志的全然墮落使得，《羅馬書》7章中的「我」最終被解釋為包括皈依後的基督徒保羅，而保羅作為範型所經歷的心靈內在衝突就表明，每個人在皈依前和皈依後都會不斷受到罪的攪擾，在預定的總體確定與救贖的個體不確定下必然承受著「受折磨的良心」，直到最後審判才能得到真正的平安。

二、意志、恩典與內省良心

從1世紀下半葉開始，基督信仰在地中海地區的外邦人群體中流傳廣布，新約經卷也漸次成書，基督教開始脫離其猶太教母體而立宗傳脈，很快成為由外邦基督徒占絕對主體的新宗教。由於信眾主體從猶太人轉換為外邦人，之前保羅面對著「外邦人如何進入上帝的國度」的問題，而現在教父們面對著「猶太人如何從失腳處重新被上帝收納」（羅11：15）的問題。外邦人問題逐漸消隱，而猶太人問題卻愈發凸顯，以致於在教父釋經中，不僅《羅馬書》9-11章不再是書信的高潮，甚至所有批判律法的經文都被借用來批判猶太教和猶太人。[11]

正如我們所看到的，當外邦人與猶太人的關係不再是核心問題時，保羅書信就很自然地被看作是在處理人類的普遍問題，而作為處境書信的《羅馬書》也被看作是「關於信仰之本質的神學論文」（a theological tractate on the nature of faith），[12]教父們開始試圖從中尋找到整個人類或每個個體的救贖之路，當前的核心問題變成了，「被其罪折磨的良心如何才能被釋放？我們能夠找到自己得蒙救贖的確證嗎？」[13]

從4世紀中葉到5世紀中葉，西方教會進入到「保羅的世紀」或「保羅的復興」，開始重視對保羅書信的評注，用以反駁異端教派，論證大公教會的教義體系。[14]作為「保羅的一代」，奧古斯丁從390年代中期起開始注釋《羅馬書》，把因信稱義學說用於解決意志墮落後的個體救贖問題，而其意志哲學與《羅馬書》釋經的交互激蕩就使其發明了內省良心學說。

在詞源上，古希臘語的syneidesis和拉丁語的conscientia被譯為良心，後者直接衍生了英語的conscience。其中，syneidesis來自於動詞synoida，後者由syn和oida（eidenai）組合而成，指直接地或借助直覺獲取知識，對立於借助推理（noein）獲取知識，並成為由這一動詞所衍生出的三個名詞syneidesis、synesis和syneidos的基本含義。

對於古希臘時期的良心概念，Jed W. Atkins論證說，歐裏庇得斯戲劇《歐瑞斯特斯》395-398行已經涉及良心問題，其中synesis包括三層含義：其動詞形式synoida指知道或認識到；具有反身性，是主體自身的；是對道德律或道德法則的某種違犯。此外，古代對之的解讀主要包括四種，即良心作為理智的理性能力、作為做出判斷的實體、作為靈魂的官能和作為認知行為。[15]

對於良心在古希臘到希臘化時期的含義演變，Don Marietta認為，synoida在古希臘作家（歐裏庇得斯、色諾芬、柏拉圖和亞裏士多德等）中更多指意識到（consciousness of）或覺察到（awareness of），其對象可以是道德的，也可以是非道德的；syneidesis最早出現在德謨克利特和克律希波筆下，並不是在倫理的意義上使用，之後這個詞直到初代教會才再次出現；syneidesis和syneidos具有相同含義，只是不同作者偏愛使用其一；相較於古希臘不區分良心和意識，希臘化時期對倫理的關注使得良心概念得到發展，更加內在化和個人化，也更加集中於道德對象；說希臘語的斯多亞學派極少使用syneidesis，而說拉丁語的斯多亞學派對conscientia的使用反映了syneidesis的通常用法，可以指道德的和非道德的；人類依從其自然就有能力知道何為善和何為惡，這是希臘化時期的普遍看法，而《羅馬書》2：14-15中的「是非之心/良心」（syneidesis）就反映了這一理論。[16]由此可見，即使聚焦於道德論題，從古希臘、希臘化時期到保羅書信，良心一詞的含義也主要是認知到善惡，即一種用以判斷行為善惡的道德認知。

在術語層面上，奧古斯丁繼承了從古希臘到拉丁傳統中的良心概念，其對conscientia一詞的使用甚至很多時候符合這一傳統。在《懺悔錄》中，conscientia出現過至少10次，除了8.7.18中良心向我抱怨為何還不採取信仰行動，它的含義並沒有明顯突破道德認知的範圍。[17]然而，正如施滕達爾所提醒的，奧古斯丁的發明是，其意志哲學的次第展開最終使得，無論在皈依前或皈依後，內在心靈都遭受到罪的折磨，以致於陷入持續的衝突與不安，表現為受折磨的內省良心。這就是說，內省良心學說的發明不是術語層面上的，而是理論層面上的，是奧古斯丁整個意志哲學邏輯推演的理論結果。要把握其中緣由，我們有必要先行分析其意志哲學的基本推演結構，進而剖析上帝的恩典何以不能完全撫慰如此的內省良心。

在駁斥摩尼教（Manichaeism）的過程中，奧古斯丁以《論自由決斷》來論證說：至善的上帝創造了善的世界，惡不是物質實體，而是善的缺乏；善的被造物構成一個層級序列，與天使的靈魂一樣，人類的靈魂也處在最高的層級上；人類靈魂的高級部分由理智、意志和記憶組成，意志具有自由決斷的能力，其作為「中等的善」既可以指向上帝，又可以指向靈魂自身或其他被造物，後者就是意志的墮落和惡的起源；在墮落之後，意志陷入了無知（ignorantia）和困苦（difficultas），人類從此就既不能重新意願善，更不能實際地行出來善，反而陷入繼續做惡的必然性之中；雖然出於必然性，但做惡同時也出於意志的自由決斷的自主性，而這就是罪，人類必須為之承負道德責任。借由意志的墮落，人類損害了原初被造時所具有的上帝的「形像」和「樣式」（創1：26），其靈魂的高級部分就失去了對其低級部分的控制，靈魂也失去了對身體的控制，[18]反而因後者的反叛和攪擾，就從被造時的「能不犯罪」（potest non peccare）墮落為當前的「不能不犯罪」（non potest non peccare）的狀態。

受新柏拉圖主義的影響，奧古斯丁把人劃分為靈魂與身體，其中靈魂是人的本質部分，只有從外在的物質實體轉向內在的精神實體，從靈魂的低級部分轉向其高級部分，從感官轉向理智，反諸內求（interius cogitando/inner thinking）才能漸次上升到神聖領域，得以瞥見作為智慧本身的上帝（《懺悔錄》9.10.24）。借助這種神學人類學，奧古斯丁就引入了「內在自我」（inner self）的觀念，作為人類墮落、犯罪、稱義和成聖的承載者，也成為其內省良心的承載者。[19]既然意志全然墮落，總是被罪所束縛，人類就失去了自主救贖上升的可能，而只能繼續做惡和犯罪。

對於自我的內在衝突，柏拉圖《斐德羅》中的馬車比喻和摩尼教的身心二元論的確都有所論及。在前者表現為，在靈魂的三分中，理性如何聯合意氣來控制不順服的欲望；在後者表現為，在善與惡的差異中，人類如何使由光明元素構成的靈魂脫離由黑暗元素構成的身體。然而，柏拉圖傳統的道德學說具有強烈的知識傾向，即這種內在衝突根源於靈魂沒有把握到關於至善的知識，因為無人自願作惡，除非出於無知；摩尼教則截然劃分開靈魂與身體，把道德上的惡完全歸咎于由黑暗元素構成的身體，靈魂並不對此負責，以至完全不會產生內省良心的問題。與柏拉圖傳統不同，奧古斯丁藉助《創世記》釋經認定，初人亞當的墮落發生在其充足具備上帝所啟示的真知識之後，是出於意志的自主性來違背了這一真知識。[20]與摩尼教不同，奧古斯丁劃分作為物質實體的身體和作為精神實體的靈魂，進而把道德上的惡僅僅歸咎于人類的靈魂，靈魂在具備充足知識的情況下卻不能控制自身的行動，就產生了深刻的內省良心難題。

在390年代中期密集注釋《羅馬書》時，[21]奧古斯丁根據律法和恩典賜予的先後，把整個人類和每個個體的歷史劃分為四個階段，分別是「在律法之前」（ante legem）、「在律法之下」（sub lege）、「在恩典之下」（sub gratia）和「在平安之中」（in pace）（《羅馬書章句》13-18.2）。既然律法已經賜予，那麼在賜予恩典之前，人類都處於「在律法之下」的階段，而律法的有限功用不是救贖，而只是顯明罪和「叫人知罪」（羅3：20）。

靈魂的墮落下降始於人類的意志，而靈魂的救贖上升則始於上帝的恩典。在人類的「信仰開端」（initium fidei）中，究竟上帝的恩典在先，還是人類的意志在先，《羅馬書》注釋促生了奧古斯丁的思想變革。在初解《羅馬書》時，奧古斯丁力圖為人類的意志辯護，以意志的自主性來論證其在開啟信仰過程中的在先性，以致於實際上承認，人類在墮落之後仍然保有向善和相信上帝的意志。在解釋《羅馬書》7章中的「我」時，奧古斯丁將之歸於「在律法之下」的階段，即在沒有恩典之前，「我」仍然能夠「意志為善」（bonum velle，羅7：18-19），[22]只是不能實際地行出來善；這個「我」是「在律法之下」的人，不包括皈依之後得到恩典的基督徒，保羅只是以前者的口吻在說話（《羅馬書章句》44.1-3）。與此相對應，在《羅馬書》9章中的揀選問題上，有些罪人會主動意願善或自行生髮出信仰，而上帝正是預知其「最隱秘的功德」（occultissimis meritis）才使之稱義，賜予恩典進而使之實現信仰皈依，並對其他罪人進行懲罰（《八十三個問題》68.4）。然而，我們可以看到，初解《羅馬書》肯定墮落後的意志仍然能夠自行意願善和相信上帝，就潛在地與《論自由決斷》第三卷對意志墮落後陷入無知和困苦的論述形成了衝突。

為了回應教中同仁的釋經疑問，奧古斯丁寫成《致辛普裏西安》，以第一卷再次解釋了《羅馬書》7章和9章。在四階段說的框架下，他仍然認為，《羅馬書》7章中的「我」不包括「在恩典之下」的屬靈的人，而是保羅以「在律法之下」的人的口吻說的；在古罪（antiquum peccatum）、初罪（primum peccatum）等概念的基礎上，他首次提出了「原罪」（peccatum originale）概念，去意志善在我們的能力之內，而不能行善在於從原罪所受的懲罰；在7：24-25a的明顯的恩典論中，他仍然試圖限制恩典的權能，從而為意志留下地盤。[23]與之相對比，奧古斯丁更為字意地解釋了《羅馬書》9章中的雅各難題，即雅各尚未出生就已經被上帝所揀選，堅持上帝的恩典先於並促生了人類的善工；上帝揀選或預定雅各不是基於他的善工，因為他還沒有出生，也不是基於預知他會信仰，因為能預知其信仰也能預知其善工，就不能區分上帝的揀選究竟是基於何者，由此他放棄了「最隱秘的功德」這一說法；排除了揀選基於善工或信仰，奧古斯丁以《腓立比書》2：12-13的經文確證，即使人類的「善好意志」（bona voluntas）自身也都來自於上帝在我們心裏的作工，那麼上帝的恩典就必然先於人類的意志開啟了信仰；至於上帝為何不揀選以掃，這只能訴諸上帝的「最隱秘且最遠離人的感知的公義」（aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima）（《致辛普裏西安》1.2.16），是作為被造物的人類所不能測度的。

對於以上釋經中艱難的思想變革，奧古斯丁在《回顧篇》中評價說，「我在努力維護人類意志的自由決斷，但上帝的恩典占了上風」（《回顧篇》2.1.3）。不過，《致辛普裏西安》1.2的恩典還是外在恩典，表現為上帝的合宜的呼召，但在隨後寫成的《懺悔錄》中就發展成內在恩典（inner grace）和時刻運行的恩典（operative grace）。[24]《致辛普裏西安》1.2肯定了人類的善好意志是出於上帝的作工，而1.1卻肯定了未得到恩典的人可以自主地「意志為善」，以致於奧古斯丁直到後期與佩拉糾（Pelagius）論戰才糾正這一釋經抵牾，轉而認定《羅馬書》7章中的「我」也包括皈依後的基督徒，甚至使徒保羅自己。不過，這一理論轉變實際上在《懺悔錄》中就已經完成了。

脫離了1世紀的寫作處境和宣教關切，奧古斯丁將《羅馬書》解釋成保羅對整個人類所面臨的普遍問題的回答，而曾經作為爭論焦點的律法問題現在早已不復重要，僅作為猶太民族的「長久的習俗」（diuturnam consuetudinem）或「古老的傳統」（paternarum traditionum）而繼續存留（《論說謊》5.8、《駁福斯圖斯》19.17）。在這一釋經目的下，依據恩典的賜予和皈依的開啟，人類歷史和個體歷史就可以被劃分為三個階段：沒有恩典的階段、有運行的恩典卻在皈依之前的階段和皈依之後且恩典時刻運行的階段，而後二者是內省良心中「受折磨的良心」的主要策源地。在沒有恩典的階段，內在自我全然墮落，人類只會意願惡和做惡，猶太人試圖以「律法事工」來稱義卻僅僅顯明了自己的罪，外邦人更是沒有真正的德性。[25]在有運行的恩典卻在皈依之前的階段，內在自我發生分裂，意志因自身的習慣和罪的轄制而繼續朝向惡，同時因恩典的佑助而開始轉向善，雙重意志的衝突狀態表現為心靈的不自製，意願為善卻行不出來，奧古斯丁在《懺悔錄》第8卷中就以自己的道德皈依具體演現了內省良心所遭受到的殘酷折磨。在皈依之後的階段，意志仍然需要運行的恩典的時刻佑助，開始其從稱義到成聖的信仰旅程，但還會受到各種欲望或好奇的攪擾，上帝的公義是隱秘難知的，即使聖徒也不能確證自己已經被預定得救，預定論下的這種不確定性成為繼續時刻啄食內省良心的禿鷲。

三、皈依前的內省良心

正如施騰達爾所論的，保羅在皈依基督之前和之後都有著「剛強的良心」，之前做法利賽人時在律法上「無可指摘」（腓3：6），[26]之後做外邦人的使徒時「向什麼樣的人，我就作什麼樣的人」（林前9：22），其良心不受到罪的內在攪擾，反而得到了滿盈的平安和信心。[27]與之不同，奧古斯丁從沒有得到過如此的平安和信心，《懺悔錄》展示了其「遠離上帝的穩固」（ab stabilitate tua）、「我對我自己成為一片窮乏之地」的心靈旅程（《懺悔錄》2.10.18）。前九卷的自傳性敘事表明，奧古斯丁成長於大公教會家庭，自幼受到大公信仰的澆灌，青年時熱烈地追求智慧和「基督的名字」以致誤入摩尼教九年之久，新柏拉圖主義的著作使其認識到精神實體和惡的起源，聆聽米蘭主教安布羅斯（Ambrose of Milan）的佈道使其認識到寓意釋經和新舊約的合一，理論問題的澄清促使他實現了對大公信仰的理智皈依（intellectual conversion），但其在意志上的道德皈依（moral conversion）卻歷經艱辛。[28]

借助《羅馬書》9章的釋經成果，在回顧自己的皈依時，奧古斯丁肯定上帝先行賜予恩典，不斷引導自己在理論認識上揚棄各種異教學說和異端流派，在道德心理上摒除各種世俗欲求和貪念。在《致辛普裏西安》中，上帝的恩典表現為合宜的呼召，先行臨在使得人類的意志開啟信仰，但這一恩典仍然是外在的恩典。與此相較，《懺悔錄》不僅承認恩典的先行臨在，還將之看作為是時刻運行的，甚至是從自己孩童時期就已經開始，由此是內在的恩典。皈依是一個漫長的時間歷程，表現為意志在信仰問題上的最終決斷，例如奧古斯丁386年的米蘭花園皈依，但恩典顯然早已經先行臨在並時刻運行。雖然尚未明確承認，《羅馬書》7章中的「我」包括皈依後的使徒保羅，但《懺悔錄》對原罪、恩典和預定等議題的實際論述已然與晚期的成熟學說一脈相承。

恩典開啟了向善的意志和信仰，但當這一善良意志來收束原來向惡的意志時，卻遭受到了自身的激烈抵抗。對於原初被造的意志，奧古斯丁在《論自由決斷》1.12.26、3.3.7中多次肯定，其在人類的權能之內，去意志不過是意志在命令自身，沒有什麼能夠強迫或阻礙之。這一意志與墮落後的意志都不會發生自我分裂，但當恩典開啟了善良意志之後，意志自身反而分裂為善、惡兩個意志彼此鬥爭。

對此，奧古斯丁生動地描述說，「我並不為別人的意志所束縛，而我自己的意志卻如鐵鏈一般的束縛著我。敵人掌管著我的意志，把它打成一條鐵鏈緊緊地將我縛住，因為意志敗壞，遂生情欲，順從情欲，漸成習慣，習慣不除，便成為自然了。這些關係的連鎖（我名之為鐵鏈）把我緊纏於困頓的奴役中。我開始萌芽的新的意志，即無條件為你服務，享受你天主，享受唯一可靠的樂趣的意志，還沒有足夠的力量去壓伏根深蒂固的積習。這樣我就有了一新一舊的雙重意志，一屬於肉體，一屬於精神，相互交織，這種內訌撕裂了我的靈魂」（《懺悔錄》8.5.10）。[29]最初被造的善的意志墮落為惡的意志，而後者的不斷累積就形成了惡的習慣，可以抵擋由恩典所促生的新的善的意志，使得我的內在心靈中發生了善、惡兩個意志的鬥爭，以致於「我和我自己鬥爭，造成了內部的分裂」（《懺悔錄》8.10.22）。可以看到，這種內在分裂就是內省良心受折磨的具體演現，顯然已經超出了從古希臘到希臘化時期旨在判斷善惡的道德認知，而成為了對自身知善行惡的道德批判和對自身時刻無法擺脫罪感與罪責的道德自省。

這種鬥爭使得奧古斯丁不能自我節制，以遵守各種道德規條。在尋求皈依的同時，奧古斯丁還嚮往著財富、官位和婚姻，甚至找了臨時的情人。在恩典賜予之後，新的向善意志受到舊的向惡意志的抵抗，作為皈依主體的「我」就愈發意識到自己的罪，罪所打造的「鐵鏈」仍然牢牢地捆鎖住自己，需要恩典的持續運行才能夠打破。在米蘭花園的皈依場景中，奧古斯丁選擇獨自面對上帝祈禱，坦白了其內省良心遭受著罪的折磨。「我向你說了許多話，字句已記不清，意思是如此：主啊，你的發怒到何時為止？請你不要記著我過去的罪惡。我覺得我的罪惡還抓住我不放」（《懺悔錄》8.12.28）。上帝的恩典雖然開啟了信仰，但並不消除罪，這些過往的罪感和罪責仍然攪擾著內省良心，使之不能解脫。因為恍然聽到「拿起來讀、拿起來讀」的聲音，奧古斯丁拿起來保羅書信，讀到了《羅馬書》13：13-14的道德訓誡，將之看作適用於自己的皈依箴言，「頓覺有一道恬靜的光射到心中，潰散了陰霾籠罩的疑陣」（《懺悔錄》8.12.28）。顯然，這道恬靜的光出於上帝所先行賜予並時刻運行的恩典，奧古斯丁才借此完成了道德皈依。

在信仰的開端上，雙重意志的衝突使得，奧古斯丁承負著「極端的挫敗感」。作為描述內省良心的第一部重要文獻，《懺悔錄》第8卷所描述的「受折磨的良心」顯然是皈依前的，而不是皈依後的基督徒的。正如施騰達爾所認為的，這可以與保羅在皈依基督前的「剛強的良心」相對比。但不同的是，保羅不會把自己在「律法上的義」歸功於上帝（或基督）的恩典，他借由律法而生的良心更像「在律法之下」的人任由向惡的意志自行其是，才會犯下「極力逼迫、殘害上帝的教會」（加1：13）的罪卻不能有任何內省。由此可見，對勘於保羅的皈依經歷，奧古斯丁的改造是將人類普遍的皈依歷程劃分成了三個階段，沒有恩典的階段對應著保羅式的不自知的「剛強的良心」，只是在有時刻運行的恩典卻在皈依之前和皈依之後這兩個階段中，奧古斯丁才發展出了保羅思想中所沒有的受折磨的內省良心。

四、預定論下的內省良心

皈依是一個過程，從恩典先行臨在到意志完成自主轉向；成聖更是一個過程，從被上帝稱為義到人類走完在地上之城中的旅程。死亡不僅不是結局，反而是檢驗自己從稱義到成聖這一旅程的開端。縱然有恩典的時刻佑助，人類從稱義到成聖仍然承受著意志的軟弱和罪感的不斷攪擾。

在注釋《羅馬書》7章時，佩拉糾贊同奧古斯丁在《羅馬書章句》44.2和《致辛普裏西安》1.1.1中的看法，即這是保羅以別人的口吻說的，其中的「我」不包括基督徒保羅自己。[30]但在與佩拉糾派的持久論戰中，奧古斯丁改變了早期的看法（《回顧篇》1.23. 1）。在《論罪的功德和赦免與嬰兒的洗禮》1.27.43和2.12.17中，他第一次清晰地看到，在恩典之下的人偶爾也會順服於貪欲（concupiscence），正如《羅馬書》7：22-25所描述的。這一轉變完成於420年寫成的《駁佩拉糾的兩封書信》1.10.22，奧古斯丁在其中認為，《羅馬書》7章的「我」也代表著某些「在恩典之下」的人，因為他們「如今那些在基督耶穌裏的，就不定罪了」（羅8：1），且在7：22中「喜歡上帝的律法」。當「我」包括了屬靈的人，即使基督徒保羅也會同樣遭遇著「意志為善」卻行出惡來的困境，同樣發出「我多苦啊」的悲歎。在隨後與佩拉糾派的主教朱利安（Julian of Eclanum）的論戰中，奧古斯丁既承認保羅的聖徒身份，又認定他會遭受以上「受折磨的良心」，反對佩拉糾派所提倡的道德完美主義和信仰精英主義，後者就如同保羅在皈依耶穌前所持守的「律法的義」（《佈道》169.3）。依從這一解釋進路，路德後來就很自然地把「我」看作皈依後的保羅和基督徒，由此提出了信徒「同時是罪人和義人」（simul iustus et peccator）的說法。[31]

在後期神哲學中，奧古斯丁認為，皈依之後的洗禮僅僅除去了所繼承的原罪，但貪欲作為原罪的殘痕仍然留存，有著拖拽人去同意之而繼續犯罪的可能，以致使得主禱詞中有「免除我們的債」（Dimitte nobis debita nostra）的話。早在《懺悔錄》第10卷中，奧古斯丁就記敘說，自己在出任主教之後仍然會為田野中的野兔、牆沿上的蜘蛛這些眼目的好奇打斷神學思考，也會懷念女人溫暖的懷抱。這種情況還發生在睡夢中，即使聖徒也無法避免，雖然可以不受上帝的懲罰。在《駁佩拉糾派朱利安》4.2.10中，奧古斯丁說道，「如果它（指貪欲）從他們這裏偷走了任何一點認可（ullus assensus），哪怕是在夢中，當他們醒來時，他們就會在呻吟中哀號，我的靈魂何以充滿幻影？因為當夢境欺騙了熟睡的感官，這令人困窘的認可也會發生在聖潔的靈魂身上。如果那至高者因為這認可來反對他們，那還有什麼人能過貞潔的生活呢？」（《駁佩拉糾派朱利安》4.2.10）[32]這就意味著，受洗過的普通基督徒可能繼續犯罪，聖徒保羅的意志可能在成聖過程中遭受軟弱，在非意願的夢境中甚至還會認可犯罪，恩典的時刻臨在與罪的時刻威脅並立於其左右。

預知（praescere）和預定（praedestinare）是保羅在《羅馬書》中使用的術語。在越晚期的著作中，奧古斯丁發展出的預定論就有著越濃重的色彩。不同於加爾文主義（Calvinism）的雙重預定，奧古斯丁只肯定單重預定（single predestination），即上帝主動地預定部分人（如雅各）得蒙救贖，賜予恩典並佑助其成聖；雖然有「預定永死」（quos praedestinavit ad aeternam mortem）的說法（《論靈魂及其起源》4.16），但這只表示，上帝消極地任由其他人繼續犯罪，最終使其受到懲罰而承受永死，而不是上帝主動預定某些人去承受永死。[33]也不同於加爾文主義的「墮落前的預定」（supralapsarian），即上帝在永恆中已經預定某些個體要被定罪，奧古斯丁認為，某個個體被定罪是人類整體自主墮落後的自然結果，出於其自由意志，而不出於上帝的預定。[34]

即使如此，在意志的全然墮落之下，上帝賜予恩典、預定和救贖都只出於其主動性，人類成為被動的配合者。整個救贖進程成為上帝的「獨舞曲」，而非神人配搭或合作的「芭蕾雙人舞」（pas de deux）。這就完全打破了倫理上的自我肯定（ethical self-assertion）與宗教上的自我順服（religious self-surrender）之間的微妙平衡，後者根本上取代了前者，而人類失去了任何自我肯定和確證的可能。[35]也就是說，在上帝的全然主權之下，人類不能肯定自己的任何善良意志或善行，它們都出於上帝的恩典；每個個體也不能確證自己是否已經被上帝所預定救贖，在今生之中完全無法區分出被預定得救的人和將會被定罪的人，沒有人可以自我誇口。由此可見，在皈依之後的階段，內省良心所受的折磨表現為，個體仍然無法確信自己已經被預定救贖，反而依然在極大的不確定性中時刻經受著心靈的內在拷問。

面對著這種不確定性，沒有皈依的人肯定會被定罪，而稱義之後的個體則必須時刻警醒，小心謹慎，要不斷以懺悔己罪和讚美上帝來表徵自己的信仰，不斷以遵行愛上帝和愛鄰如己兩條誡命來證成這一信仰，但最後還要把審判的權柄全然留給上帝的「最隱秘的公義」（aequitate occultissima）。從稱義到成聖，人類良心上的平安被預定論下的不確定性所懸置和吞噬。但不像路德那樣，奧古斯丁的良心不安沒有如此強烈，反而在把權柄留給上帝之後，自己可以專注於信仰的實際進程，成為其在塵世之城中追求成聖的推動力。不過，如果有人試圖逃避這一「真理的網羅」（retia veritatis），即上帝的救贖主權，那麼他只會「自跳懸崖」（se abrupta praecipitent）而死（《書信》194.8.35）。

在信仰與救贖之間存在著如此的鴻溝，以至德國學者Kurt Flasch就評論說，奧古斯丁預定論所遺留下的巨大不確定性使得，後世基督徒不斷試圖以激進行動來獲得上帝的垂青和肯定，這些行動就包括在中世紀參加十字軍東征，在以信仰上帝為旗幟的殺伐中來確證自己信仰的純潔和突出的獻身精神，從而實際上造成了歷史的悲劇。[36]與此對應，我們還可以看到，4世紀激進的基督徒已經開始認可和採納宗教暴力，對羅馬傳統宗教的神廟和猶太人的會堂進行暴力衝擊，對異端教派或正統教派的信眾進行人身傷害，卻聲稱「相信基督的人不會犯有罪行」，反而將之作為自己信仰堅定且純正的外在表徵。[37]當然，宗教暴力並不能簡單地歸咎於，信眾試圖以之來解決奧古斯丁預定論下的內省良心的折磨，而是有著更為深層次的也更為複雜的社會歷史原因。

至於時刻運行的恩典為何不能完全克服罪的律，其效力是否是有限的，奧古斯丁並沒有給出直接回答。就像在回答上帝的揀選是否公義時，《羅馬書》9：19-23轉而以窯匠製陶來顯明，上帝與人類、創造與受造之間有著截然差異和絕對距離；在回答義人為何受苦時，上帝反而在旋風中反問約伯，「我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明，只管说吧！」（伯38：4）以《懺悔錄》中的頻繁提問與不斷祈禱彼此交融為例，對於奧古斯丁來說，在理論論證的斷裂處，唯有信仰和讚美才能將之彌合起來。

結語

從旨在判斷善惡的道德認知，到對知善行惡的道德批判和對無法擺脫罪感與罪責的道德自省，奧古斯丁借由對《羅馬書》的釋經，轉換了保羅時代的核心問題，在西方思想史上的確首次發明了內省良心議題。不同於保羅的「剛強的良心」，奧古斯丁在意志論和恩典論上確立了皈依前的「受折磨的良心」，即內在心靈中出現善、惡兩個意志的持續衝突；而預定論上確立了皈依後的「受折磨的良心」，即信仰的自我宣認並不能確保將來的救贖，內在心靈在預定的總體確定與救贖的個體不確定之間反而經受著更深層的折磨。自此以降，內省良心所遭遇到的確定性危機不僅為四、五世紀的修道運動和禁欲主義提供了理論支持，也進而引發了中世紀的敬虔主義和神秘主義。

作為奧古斯丁修會的修士，路德親身經歷了預定論下的內省良心，即自己在修士的義務上幾乎「是無可指摘的」（腓3：6），卻既不能像皈依前的保羅那樣有著「剛強的良心」；也不能像奧古斯丁那樣把救贖的主權全然交給上帝，以致於全然相信上帝的公義和全然順服於上帝的奧秘。與此不同，路德卻重新發現保羅《羅馬書》中的因信稱義學說，試圖以人類的信仰和上帝的信實來保證救贖的確定性，以平息內省良心所受到的折磨和煎熬。[38]然而，始料未及的是，路德從奧古斯丁那裏繼承的理論遺產，卻實際上最終分裂了奧古斯丁畢生為之論戰的大而公之教會。