內容摘要：奥古斯丁把意願劃分為始祖亞當墮落前和墮落後兩個階段。在與摩尼教徒福圖那圖斯的辯論中，他論證說，道德責任基於意願的自由決斷的自主性，不基於其方向的多樣性；即使人類的意願在亞當墮落後陷入了犯罪的必然性，但亞當及其後裔仍然可以出於決斷的自主性而犯罪，就不得不繼續承負自己的道德責任。「非意願的罪」是一個自相矛盾的概念，不能解釋奥古斯丁早期意願哲學中的理論變革。

關鍵字：奥古斯丁、福圖那圖斯、意願、非意願的罪

對於奥古斯丁早期思想的發展歷程，以Peter Brown為代表的研究者認為，其中發生過重大的理論斷裂：一是在《論自由決斷》（De libero arbitrio）第一卷與第三卷之間，二是從初次注釋《羅馬書》到396年寫成《致辛普裏西安》（Ad Simplicianum），通常把後者的轉變追溯到前者，表現為奥古斯丁從早期到晚期的「革命」（revolution）。[1]對於後者，奥古斯丁明確承認，在信仰開端問題上，自己從強調人類意願的自由決斷在先，轉變到承認上帝的恩典在先。[2]但對於前者，奥古斯丁不僅不認為其中發生過轉變，更堅決否認後來佩拉糾派（Pelagians）和馬賽派（Marseilles）對之的錯誤解讀。[3]

延循上述解釋模式，Malcolm Alflatt繼續把這個理論斷裂追溯到更早的《與摩尼教徒福圖那圖斯的辯論》（Acta contra Fortunatum Manichaeum）（以下簡稱《辯論》）。其中認為，奥古斯丁最初一直認定，出於意願（voluntate）所做的惡才是罪，但在福圖那圖斯的反駁下，第二天轉而承認，出於必然性（necessitate）而不出於意願所做的惡也是罪，即「非意願的罪」（involuntary sin），從而擴大了之前對罪的定義，是理論斷裂的集中體現。Malcolm Alflatt的研究產生了廣泛影響，「非意願的罪」的概念也得到眾多研究者的承認。

然而，近年的研究開始為奥古斯丁自己的立場辯護，嘗試構建《論自由決斷》三卷文本之間前後勾連遞進的論證結構，以證明其內在統一性，不存在理論斷裂或兩個奥古斯丁。[4]基於這一立場，我們必須重新思考Malcolm Alflatt對《辯論》的解讀是否可靠，奥古斯丁是否認可「非意願的罪」。在本文中，我們嘗試以《辯論》為核心文本，結合奥古斯丁的其他早期著作，首先梳理Malcolm Alflatt提出「非意願的罪」的論證過程和研究界對之的回應；其次分析奥古斯丁早期對意願和罪的定義，力圖說明，「非意願的罪」作為概念是自相矛盾的，出於必然性而犯的罪並不是非意願的，而是出於意願之自由決斷的自主性；最後論證，奥古斯丁是把人類的意願劃分為兩個階段，從始祖亞當墮落之前被造的善的意願到墮落之後必然做惡的意願，是從形而上學論證轉入到歷史神學論證，其間並不存在任何理論斷裂。

壹、「非意願的罪」及其論爭

在青年時代，奥古斯丁曾經沉迷于摩尼教長達九年之久，對其教義學說和團契生活非常熟悉。在皈依大公信仰之後，奥古斯丁開始頻繁著述駁斥摩尼教，論證宇宙是上帝的善的創造，惡在形而上學上是善的缺乏（privatio boni），道德的惡起源于意願的自由決斷，人類的身體是被造為善的，只因為意願的墮落才受到罪的轄制。

在391年，奥古斯丁出任希波大公教會的司鐸，而之前的聽教同伴福圖納圖斯（Fortunatus）恰恰是同城摩尼教的司鐸，並因摩尼教在當地的流傳廣布而頗為自得。為了回應摩尼教的宣教威脅，在大公教徒和多納圖派（the Donatists）的聯合力邀下，奥古斯丁同意進行面對面的教義辯論，而福圖納圖斯在遲疑之後也應允出戰。[5]在392年8月28、29日，雙方在希波公共浴堂進行了兩天的公開辯論，以理論推理和聖經經文論證各自在上帝的自然、靈魂的下降和惡的起源諸議題上的立場，並由速記員記錄在案，是為《辯論》一書。對於辯論的結果，在場的聽眾和奥古斯丁都認為，自己贏得了辯論的勝利，「在第二天，他（福圖那圖斯）最終承認，自己找不出什麼來反駁我們。他並沒有成為大公教徒，而是離開了希波。」[6]

承繼研究界的普遍看法，Malcolm Alflatt在1974年發表論文〈奥古斯丁中非意願的罪的觀念的發展〉，其中依照成書時間考察了奥古斯丁的早期著作。他認為，從《論自由決斷》第一、二卷到391/2年寫成《論兩個靈魂》（De duabus animabus），[7]奥古斯丁都在肯定，不出於意願而做的不是罪，也不能被歸罪；而到了393年寫成的《論信仰與信經》（De fide et symbolo）和395年寫成的《論自由決斷》第三卷，奥古斯丁轉而承認，因為亞當的墮落，其後裔出於必然性而做的也是罪，由此「這裏清晰可見對罪的定義的擴大，不僅包括自由地（freely）所做的，也包括違背意願（against the will）所做的。」[8]

在這兩個階段之間，奥古斯丁只有《辯論》成書，就成為考察的重點。Malcolm Alflatt認為，在第一天的辯論中，奥古斯丁堅持認為，只有出於意願而犯的才是罪，並不理會福圖納圖斯引用《馬太福音》3：10、15：13和《以弗所書》2：1-18；在第二天的辯論中，奥古斯丁最初還是堅持，「不出於意願（voluntate）而犯的，就不是罪」，[9]但因為福圖納圖斯引用了《羅馬書》7：23-25、8：7和《加拉太書》5：7、6：14，以身體中的惡抵擋靈魂中的善來論證善、惡兩種自然在人之中的鬥爭，奥古斯丁就「被迫」承認，只有始祖亞當才擁有完美的自由決斷，「在他以自由意願（libera voluntate）犯罪之後，生於亞當的血脈的我們就被拋入到必然性之中（in necessitatem）」，[10]而罪行中的「危險的甘甜和快樂」（perniciosa dulcedo etvoluptas）就俘虜了人類的靈魂，使之陷入到犯罪的習慣（consuetudo）中不能自拔。在這裏，Malcolm Alflatt認定，出於必然性的犯罪是不可避免的，這就意味著，人類是不出於意願或違背意願地去犯罪，即為「非意願的罪」。

雖然承認「非意願的罪」是「看起來吊詭的」（seemingly paradoxical）或「乍看起來自相矛盾的」（at first sight to be self-contradictory），但Malcolm Alflatt仍然認定這一概念的有效性。而如果出於必然性而犯罪是「違背意願的」，那麼他就要論證，人類為何要為這種罪承負道德責任。在1975年發表的論文〈奥古斯丁中非意願的罪的責任〉中，Malcolm Alflatt論證說，奥古斯丁的倫理學是「意圖倫理」（an ethic of intention），即只有出於意願所做的惡才是可歸罪的，「非意願的罪」在犯罪個體的層面上難以解釋，必須追溯到奥古斯丁後期著作中所論證的「人類的一致性」（the solidarity of mankind），即亞當的後裔都在亞當中犯了罪（《羅馬書》5：12），[11]都作為人類的一員而對亞當的初罪（primum peccatum）承負道德責任，而「肉體的貪欲」（concupiscentia carnis）既是這種責任的體現，又是繼續犯下「非意願的罪」的原因。[12]

接續以上研究，在對罪與道德主體性的分析中，William Babcock一開始就預設了兩個前提條件：（1）必須存在著其他的選擇可能；（2）行動者可以決定採納哪個選擇，決定是否行動和行動的方式，不受到任何內在的、心理學的或外在的、物理學的制約，如恐懼、暴力甚至性格。只有這樣，行為者才能被稱為道德主體，從而為自己的行為承負道德責任。他由此認為，奥古斯丁最初使用的自由決斷概念滿足這兩個條件，只是到390年代才認識到，只有始祖亞當才具有意願的自由決斷。[13]

對於上述理論斷裂，William Babcock認為，奥古斯丁在第二天的辯論中確實轉變了自己的意願學說，但這還可以繼續追溯到《論自由決斷》第1卷和《論兩個靈魂》。在其中，《論自由決斷》1.12.25-1.13.29充分論證了意願自身的主動能力，我們可以「非常輕易地」（tanta facilitate）獲得「善好意願」（bona voluntas），因為「去擁有所意願的不過就是去意願它」，[14]並借此正當地去生活。在出任大公教會的司鐸之後，奥古斯丁改變了論證風格，從柏拉圖主義式的哲學話語轉而使用日常話語和事例。《論兩個靈魂》10.12討論了，在外在「強迫」（被縛）下，只要意願不主動順服，人就不需要為自己的行為負責；而13.19則描述了，「出於對罪的過犯的懲罰」，我們就「難以禁絕肉體的東西」，[15]以致于養成了不斷作惡的習慣，14.23甚至悲歎於習慣的強大力量。[16]與此相應，《辯論》22論證說，意願在亞當的初罪之後就陷入了「必然性」，使得靈魂出於習慣而必然地作惡。

與《論兩個靈魂》11.15對罪的定義相比較，William Babcock就追問說，既然意願不能「自由地禁絕」已經成為必然性的習慣，那麼作為亞當的後裔，我們為什麼需要為當下所犯的罪負責。有鑒於此，他甚至認為，奥古斯丁最終沒有駁倒摩尼教的「惡的靈魂」學說，只是使用習慣代替了惡的自然，把摩尼教的善與惡之間的宇宙爭戰轉化為人類道德領域內的罪與罰的爭戰。[17]在隨後對《辯論》的評述中，William Babcock也明確認為，奥古斯丁在第二天認可了「非意願的罪」，並由此更難以回答《論自由決斷》開篇所提出的「我們為何會作惡」（unde male faciamus?）的問題。[18]

針對Malcolm Alflatt的研究，Robert O’Connell批評其對《論自由決斷》3.18.50-3.19.54的錯誤解讀，認為其中並不存在著「明顯的不連續」（apparent inconsistency），也沒有把罪的定義擴大到「非意願的罪」。在具體分析中，他認為，奥古斯丁在這裏對始祖亞當的墮落進行了「靈性的」（spiritual）解釋。作為亞當的後裔，我們「同時等同于我們的始祖父母」，都在亞當和夏娃的初罪中出於意願地犯了罪，分有「起因的意願性」（voluntaria in causa），而罪人和承受懲罰的人是同一的。由此，我們才繼承了「無知」（ignorantia）和「困苦」（difficultas），使意願陷入必然性，但我們繼續犯罪不是出於原初被造的自然，而是出於已經被敗壞的自然。[19]正如大陸學者吳天嶽所看到的，Malcolm Alflatt在第二篇論文中正是依賴「在亞當中的同一性」，來論證我們要為「非意願的罪」承負道德責任，但這被Robert O’Connell所忽視了。[20]

對於「非意願的罪」，James Wetzel正確地看到，這是摩尼教的立場，表現為人類的「惡的自然」或「惡的靈魂」，而奥古斯丁引入意願概念是要把這種罪追溯到亞當最初的“意願的罪”，即「非意願的罪」也是起源于意願的。承繼著Peter Brown和William Babcock的解釋思路，他轉而認為，在《論兩個靈魂》最後引入習慣的束縛之後，奥古斯丁最終在福圖那圖斯的論證中，公開認可了「非意願的罪」，用來指意願在亞當的初罪之後陷入必然性而繼續犯的罪。雖然也看到，《論自由決斷》描述了意願的兩個階段，從與上帝關聯的、無時間的和不變動的階段到背離上帝的、被時間束縛的和寓於變動世界之中的階段，但他卻將這兩個階段對立起來，作為奥古斯丁從拒斥到承認摩尼教立場的證據。[21]

與傳統的解釋思路相反，Carol Harrison力圖論證《論自由決斷》的內在統一性和奥古斯丁早期思想發展的連續性（continuity），但也承認了「非意願的罪」的概念，「意願違背自身而犯罪」（the will sins against its will）。在連續論的指引下，她甚至認為，奥古斯丁在《駁學園派》（Contra Academicos）1.1.1中已經承認，如果沒有「運氣」（fortuna），靈魂在必朽的身體中就不能獲得智慧，在《論真宗教》（De vera religione）76中把惡劃分為出於意願所犯的罪和不出於意願所承受的對罪的懲罰，這些都是「非意願的罪」在《辯論》成書之前的表現。奥古斯丁使用這一概念來反駁摩尼教的兩個靈魂學說，把意願與非意願都限制在同一個靈魂中，作為意願自身的內在衝突。[22]

從20世紀50年代起，伴隨著對摩尼教文獻的整理和研究，研究者們開始關注奥古斯丁是否一直深受摩尼教的影響，甚或在晚期思想中越發凸顯出這種印記。[23]通過檢索所使用的拉丁辭彙，摩尼教研究專家Johannes Van Oort認為，奥古斯丁非常熟悉當時的摩尼教文獻，甚至在《辯論》的往復對話中首先且主要使用了典型的摩尼教辭彙，如virtus、mundus和constitutio等。[24]而Jason David BeDuhn甚至論證說，奥古斯丁其實輸掉了這場辯論，不僅沒有在神義論上擊中摩尼教對上帝全能的論證，還放棄了早先在自由意願上的立場，轉而認可福圖那圖斯引用保羅書信所論證的受縛的意願，甚至最後倒向了後者對《羅馬書》7章的釋經，進入到「絕對的決定論」（radical determinism）。[25]

貳、意願、罪與必然性

對於以Malcolm Alflatt為代表的解釋進路來說，提出「非意願的罪」既可以證明奥古斯丁早期意願哲學存在著理論斷裂，又是這種斷裂的集中體現。基於亞當的墮落，奥古斯丁的確把意願劃分為墮落前和墮落後兩個階段，但從不承認墮落後所犯的罪是不出於意願或違背意願的。「非意願的罪」的概念不僅與他對意願和罪的定義相衝突，也沒有認識到，犯罪的必然性與道德主體的個人責任之間其實是可以相容的。

在神學人類學上，奥古斯丁認為：在宇宙創造的等級秩序中，人類的靈魂是最高的受造物，其高級部分由理智（intellectus）、意願和記憶（memoria）組成；意願是靈魂中的驅動力（driving force），其作為「中等的善」（medium bonum）既可以朝向上帝，也可以朝向靈魂自身或其他低於靈魂的受造物，而後者就是靈魂的墮落；墮落是背離上帝而犯下了罪，受到上帝的公義懲罰，就陷入犯罪的必然性中，繼續作惡和遭受惡。與此相對應，在實際發生的人類歷史中，始祖亞當的初罪開啟了所有後裔的墮落，他們不僅繼承著從亞當那裏遺傳來的罪，也自己犯下更多的罪，從而只能盼望上帝的恩典來開啟自己的救贖。顯然，前者從屬於形而上學論證，後者從屬於歷史神學論證，是對前者的具體演現，而人類的被造、墮落和救贖從來都是發生在特定的歷史時間之中。

以亞當的初罪為時間節點，在《論自由決斷》3.18.52中，奥古斯丁明確把意願劃分為兩個階段，即亞當被造時的自由意願（libera voluntas）和他墮落之後的意願，前者可以在善、惡之間進行自由決斷（liberum arbitrium），後者雖然仍具有自由決斷的能力，但是陷入了必然性，只會去作惡和犯罪，而基於被創造的後裔不能高於作為創造者的始祖，亞當的所有後裔就承繼了這一有缺損的意願。與此同時，3.19.54劃分出兩種罪，即亞當的「出於自由意願而明知故犯的罪」和所有後裔的「作為對這一罪的懲罰而必然繼續犯的罪」。[26]而1.11.22就論及了罪自身具有懲罰特徵，「與此同時，各種貪念殘暴地施行著自己的統治，以各樣變換而背謬的誘惑攪擾著人的整個心靈和生命。」[27]顯然，這種境況發生在亞當的初罪之後，意願所能控制的是意願自身，但已經不能自主地意願善和行善了。

在《論兩個靈魂》10.12中，奥古斯丁分析了意願與強迫之間的關係。以用手簽署契約為例，如果是違背意願的，無論在清醒時或醉酒時被強迫簽字，行為者都無需承負責任；但如果是故意熟睡或醉酒以留下可乘之機，則就是出於意願的，必須承負責任。由此，存在著行動上的強迫，但不存在意願上的強迫。在自身能力上，意願一直有著免於任何強迫的自主性和獨立性。在其下，奥古斯丁把意願定義為，「靈魂的一種運動（animi motus），沒有什麼會強迫（cogente nullo）它失去某種東西或獲得某種東西」；[28]而把罪定義為，「獲得或追求正義所禁止（iustitia vetat）但可以自由地禁絕（liberum est abstinere）的東西的意願。而如果沒有自由，就沒有意願。」[29]

對於「非意願的罪」，Malcolm Alflatt只是提出了這一概念，而William Babcock則精准地抓住了這裏在定義罪時的別樣之處，即「可以自由地禁絕」。如果認定，只有出於意願的才可能是罪，意願本身不能被強迫，而墮落後出於必然性所作的惡肯定不是可以自由禁絕的，那麼這些惡行還是否是罪，或恰恰是「非意願的罪」，而必然性是否就取消了自由呢？

在看到問題的同時，William Babcock沒有注意到，奥古斯丁劃分出了意願和罪的兩個階段。在《回顧篇》1.15.4中，他明確回應說，這裏只是在定義亞當的初罪，而不是在定義因初罪而被懲罰所繼續犯下的罪，因為亞當在被造時的自由意願的確可以自由地禁絕他去犯罪，但他禁不住引誘而犯下了初罪，其意願就在初罪之後被貪念（cupiditas）所掌控，失去了原初的自由地禁絕的能力，陷入繼續犯罪的必然性中。[30]在《駁朱利安殘篇》（Contra Iulianum opus imperfectum）1.104-105中，朱利安（Julian of Eclanum）也利用以上定義來否認出於必然性而犯的罪，奥古斯丁仍然回應說，這裏只是在定義可以自由地禁絕的初罪，而不是在懲罰後失去自由意願所繼續犯下的罪。[31]由此看來，按照奥古斯丁的解釋，William Babcock顯然被這裏的行文所誤導，所借此解讀出的「非意願的罪」並沒有文本依據。

除了對罪的定義，Malcolm Alflatt和William Babcock的研究還建基於自己對必然性和意願之自由的理解，甚至把二者對立起來，認為出於必然性所犯的罪肯定不是出於意願的，而是「非意願的罪」，由此不得不把這種非意願追溯到「我們與亞當的同一性」，以論證其道德責任。不過，同一性理論非但沒有解決問題，更是與奥古斯丁自己的說法相衝突。在《論自由決斷》3.19.53中，奥古斯丁已經明確區分了亞當的初罪和作為後裔的我們的罪，我們沒有參與到初罪之中，也不需要為初罪負責，而只需要為自己所繼續犯的罪負責，雖然這些罪是出於必然性而犯的。在發展出成熟的原罪理論之後，奥古斯丁在《駁朱利安殘篇》1.57中仍然強調，「原罪（originale peccatum）是其他人的罪，因為其中沒有我們的意願的決斷，即使因為出生的沾染，它們也被發現是我們的。」[32]這裏「被發現是我們的」正是說，我們只承受了原罪所帶來的墮落後果，但並不在起因上為原罪負責，因為其中不包含我們的意願的自由決斷。

在對奥古斯丁道德心理學的研究中，吳天嶽把involuntary sin譯成「無意之罪」，概述了以上多位研究者之間的辯駁過程，認為他們沒有解釋清楚其中的曲直，「我們在亞當中的同一性」並不說明我們曾經出於意願地參與了亞當的初罪，這其實在實際的神聖歷史中也是不可能的；其次，依據奥古斯丁後期發展出的肉欲（concupiscentia carnis）理論，在亞當墮落之後，作為其後裔的我們都陷入到肉欲中，受洗者所除去的也只是原罪，肉欲還表現為意願自身的軟弱，人類當前生存在世無法根除，甚至聖徒都會受到其攪擾，偷走意願的「一點認可」（ullus assensus），但這些認可是「無意識狀態下無意的認可或默許」，只要不實際地踐行之，就不會受到上帝的懲罰；最後，犯罪的必然性與意願的自主性之間仍然是相容的，在必然性之下所犯的罪都是出於意願的，不會受到任何強迫，是自願的罪，必須為之承負道德責任，而強迫犯罪是自相矛盾的。[33]

不過，奥古斯丁在定義罪時還補充說，「如果沒有自由，就沒有意願」，那麼有必要追問，在亞當墮落之後，我們對不能自由地禁絕的東西（如肉欲）的意願是否是自由的，在何種意義上是自由的；如果不是自由的，是否就是非意願的或強迫的。要回答這一問題，我們必須考察奥古斯丁對必然性、自由與道德責任的深刻分析。

叁、必然性下的道德責任

從亞當墮落之後到上帝的恩典降臨之前，人類就失去了自由意願，但仍然保有自由決斷。在奥古斯丁看來，雖然以上對罪的定義僅適用于亞當自己的初罪，但對意願的定義則一直適用于亞當及其後裔，即意願免於任何強迫，即使它陷入了犯罪的必然性。既然如此，奥古斯丁就必須論證，這種必然性就不會是某種強迫，而必然性、自由與道德責任必須能夠彼此相容。

在分析意願與強迫之間的關係時，奥古斯丁區分了強迫的必然性（coercive necessity）與發生的必然性，而必然性並不等同於強迫。被強迫的行為不會是罪，但可能是惡。前者例如《論兩個靈魂》10.12論證的醉酒而被強迫簽字，後者例如《論自由決斷》3.2.4-3.18.50論證的上帝的預知與亞當必然犯下的初罪。在墮落事件上，上帝沒有強迫亞當犯下初罪，但他的全知全能保證了，其預知包含著發生的必然性，那麼初罪就是出於亞當的原初被造的自由意願。而對於亞當的後裔，奥古斯丁在《懺悔錄》（Confessiones）8.5.10中論證說，敗壞的意願、欲念（libido）與習慣之間存在著次第生成的關係，「我為此歎息，不是被身外的鎖鏈束縛，而是被自己形同鎖鏈的意願（voluntate）束縛。敵人攜裹我去意願（velle），就為我套上了鎖鏈，捆綁了我。這樣，敗壞的意願（voluntate perversa）生成欲念，順從欲念生成習慣，而習慣不受抵擋，就生成必然（necessitas）。」[34]可見，發生的必然性表現為無法抵抗自己的習慣，而犯罪的習慣恰恰是意願的自由決斷不斷累積的結果，不是自由決斷的原因，在必然性之下所犯的罪不是非意願的，反而都是意願的罪。[35]

亞當被造時具有完美的自由意願，可以在善與惡之間進行自由決斷；而在墮落後，亞當失去了自由意願，其所有後裔都陷入到「無知」和「困苦」中，只能在不同的惡之間進行自由決斷。前者的自由是在善、惡之間進行，後者的自由是在不同的惡中進行。方向的單一性和犯罪的必然性並不妨礙這種自由。之所以是自由的，就在於不是被強迫的，是道德主體自主做出的決斷，而道德責任正是基於決斷過程的自主性，不基於決斷方向的多樣性，在發生的必然性之下所進行的決斷就仍然可以是自主且自由的，奥古斯丁並不承認William Babcock從當代道德哲學中截取出來的兩個前提。既然不存在「非意願的罪」，道德責任也可以歸咎于自由決斷，我們就無需訴諸奥古斯丁後期的原罪學說來為其早期意願哲學辯護了。

依照奥古斯丁的自我評斷，他的早期思想變革是，在信仰開端問題上從承認意願在先轉到承認恩典在先，即人類的救贖上升一線。在人類的墮落下降一線上，他並不承認自己的論證存在理論斷裂，反而是從形而上學論證進入到歷史神學論證，二者不是相互對立的，而是前後相續統一的，表現為從《論自由決斷》的第1卷到第3卷，從《辯論》的第一天到第二天。對應於前者，《辯論》的第一天是形而上學論證，只存在著兩種惡，即人類所犯的罪和對罪的公義懲罰，而罪出於意願的自由決斷，不出於摩尼教所謂的惡的自然或惡的靈魂，因為後者代表著強迫的必然性，而出於強迫的行為都不是罪；[36]第二天則進入到歷史神學論證，在亞當的初罪之後，意願陷入了必然性，靈魂形成了犯罪的習慣，而出於習慣的必然性只是發生的必然性，仍然是道德主體自主做出的，我們需要為此承負責任。[37]

這樣看來，從第一天到第二天的過渡不是奥古斯丁屈服於福圖納圖斯所引用的保羅書信，而是在論證意願的兩個階段，即亞當被造時的意願和初罪後陷入必然性的意願，這一論證模式在《論自由決斷》第3卷中得到了明確闡釋，表現為3.18.50論證完美的意願可以抵擋罪，而到了3.19.54區分出兩種罪，其中既沒有擴大對罪的定義，也沒有承認存在著「非意願的罪」。這種轉換不是Peter Brown所說的從「積極」到「消極」，從「比佩拉糾更佩拉糾的」（more Pelagian than Pelagius）轉到了「更摩尼教的」，[38]而只是同一個奥古斯丁。[39]由此，Malcolm Alflatt對《辯論》的截然劃分就失去了充分依據，奥古斯丁不僅沒有輸給摩尼教，反而論證了必然犯罪之下的道德責任。

結語

與《論兩個靈魂》11.15對罪的定義相比，奥古斯丁把意願和罪劃分為兩個階段，開始從形而上學論證轉到歷史神學論證。在後一階段中，不能「自由地禁絕」而出於發生的必然性所做的惡也可以是罪。不過，依據發生的必然性與自由決斷的自主性之間的相容，這樣的罪仍然出於意願，方向的單一性並不妨礙決斷的自主性，我們必須為之承負道德責任，而「非意願的罪」不僅在概念上自相矛盾，也從來沒有得到奥古斯丁的認可。在《論自由決斷》3.23.66-68中，奥古斯丁還沒有發展出原罪學說，認為嬰兒的受苦和夭折只是為了訓誡和勸勉其父母歸信，而希律王所屠殺的嬰兒（《馬太福音》2：16）甚至被教會視為聖徒。[40]即使提出了成熟的原罪學說，原罪也正是表明繼續犯罪在發生上的必然性，而非出於強迫的必然性。

對於390年代中期的思想演進，與傳統的「革命論」解釋不同，Carol Harrison提出了「連續論」解釋，認為奥古斯丁的思想革命只發生在他皈依大公信仰的階段，其後的思想發展是連續遞進的，不存在任何理論斷裂。在這兩種解釋進路的對峙中，Malcolm Alflatt等學者提出「非意願的罪」恰恰是為革命論提供證據，且作為這種革命的集中體現。然而，Carol Harrison卻既沒有看到其論證意圖，也沒有看出這一提法自相矛盾，反而將之追溯到奥古斯丁的更早期著作，以論證意願在墮落後需要恩典的幫助，這就損害到她在連續論上的卓越洞見。

基於以上論證，我們可以看到，奥古斯丁的早期意願哲學是在兩條路線上展開，即人類的墮落下降一線和救贖上升一線。前者論證意願的墮落和陷入犯罪的必然性，是連續的，不存在任何理論斷裂或革命；後者論證意願和恩典究竟孰先開啟了信仰，存在著理論斷裂或重大變革，即從承認意願在先轉到承認恩典在先。在上帝論上，奥古斯丁的確沒有駁倒摩尼教，但辯論中的各說各話凸顯了雙方在上帝的全能、宇宙的創造和惡的起源諸議題上有著完全不同的理論體系。即使如此，以上對「非意願的罪」的反駁卻可以削弱Jason David BeDuhn的論證，維護奥古斯丁對摩尼教的道德決定論的批判，同時深化我們對自由與道德責任的認識。在道德行為中，自由不基於選擇方向的多樣性，而基於決斷過程的自主性，我們必須為之承負責任，而無可推諉。對於當代道德哲學，奥古斯丁的意願哲學仍然可以給出諸多有益的啟示。

參考文獻

一、奥古斯丁著作：

Augustine.Contra Academicos

——.De libero arbitrio

——.De vera religione

——.De duabus animabus

——.Acta contra Fortunatum Manichaeum

——.De fide et symbolo

——.Ad Simplicianum

——.Confessiones

——.De dono perseverantiae

——.Contra Iulianum opus imperfectum

——.Retractationes

Possidius.Augustini vita

二、其他書目：

Alflatt, Malcolm. “The Development of the Idea of Involuntary Sin in St. Augustine”, inRevue des Etudes Augustiniennes20 (1974): 113-134.

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