摘要

瑞典神学家安德·虞格仁在《圣爱与欲爱》中提出，基督教思想和古希腊思想的根本区别在于前者以“恩典-回应”模式的圣爱为核心观念，后者以“缺乏-满足”模式的欲爱为核心观念。基于这一区分，他认为奥古斯丁的爱观念主要继承了希腊的欲爱观念，而非基督教的圣爱观念。本文将以《忏悔录》卷二的文本为依据，分析奥古斯丁对古典欲爱观念的反思和批判，以回应虞格仁对奥古斯丁的批评。本文将证明，奥古斯丁虽然表面上继承了古典欲爱观念的模式，但是他的实际目的在于揭示这个模式的根本困难。在他看来，古典欲爱用以提升人性的所谓“爱的阶梯”，实际上是一条人性的堕落之路。

关键词：圣爱，欲爱，情欲，友爱，原罪

圣爱与欲爱

在古典思想看来，欲爱源自于人性的缺乏，追求人性的完满，这种冲动是自然的，其善恶取决于欲爱的对象和方式。不同层次的缺乏和完满和不同方式的欲爱构成了人性的自然秩序，而人类道德修养和生活境界的提升就等同于欲爱在这个自然秩序中的爬升。[1]然而，在基督教思想看来，古典欲爱观念的基础在于一种盲目的人性预设和渎神的形而上学，它相信人凭借自身的努力可以克服人性的缺乏、实现人性的完满，而这在根本上是因为它相信自然和人性都具有属己的内在本质，在尘世中能够获得成全。与古典本质主义的自然秩序针锋相对，基督教认为全能的上帝从虚无中创造出整个世界，构建了以存在和虚无为核心观念的形而上学，取消了自然和人性属己的内在本质，而是认为一切本质都源自上帝所赋予的存在。在创世论形而上学的架构之内，基督教将人性的缺乏理解为背离真正存在的上帝而无限趋向于虚无的绝对缺乏，这也就是原罪的哲学意涵。带着原罪的人无法通过自身的努力克服人性的绝对缺乏，只能无条件接受上帝的恩典之爱，这种爱并非基于任何意义上的缺乏，而恰恰出自一种绝对的完满，因此，它是和欲爱截然相反的圣爱。唯有弃绝自我的欲爱，回应和模仿上帝的圣爱，人才能够获得救赎。以一言以蔽之，人对于圣爱的回应和模仿就是“爱上帝，并爱人如己”。

瑞典神学家安德·虞格仁（Anders Nygren）在他的名著《圣爱与欲爱》（Agape and Eros）中提出，基督教思想和古希腊思想的根本区别在于前者以圣爱为核心观念，后者以欲爱为核心观念[2]。所谓欲爱（Eros），指的是人类由于某种缺乏而产生的、以克服这种缺乏为满足的冲动。在古希腊思想看来，人性所缺乏的对象可能是身体性的，也可能是灵魂性的，欲爱克服缺乏、获得满足的方式可能是卑贱的，也可能是高贵的。不同层次的缺乏和欲爱构成了人性的自然秩序，人类的道德修养和生活境界的提升就取决于欲爱在这个自然秩序中的爬升，这就是柏拉图在他讨论欲爱的《会饮篇》（Symposium）中提出的“爱的阶梯”所呈现给我们的古希腊文明的根本理路[3]。然而，在基督教思想看来，古希腊欲爱观念暴露出一种盲目自信的人性预设，它相信人凭借自身的努力可以克服人性的缺乏、实现人性的完满和成全。基督教将人性的缺乏理解为人因为背叛上帝而产生的罪性，在这种人性观的前提下，基督教强调，脱离了上帝恩典的人类的自我提升之路，非但不能克服人的罪性，反而将导致人在罪性中越陷越深。针对古希腊的欲爱观念，基督教提出圣爱（Agape）的观念，这种爱首先是指上帝对于有罪的人类的绝对无条件的恩典之爱。圣爱并非基于任何意义上的缺乏，而恰恰是出自上帝绝对的完满和丰盛、无限的怜悯和慷慨。基督教相信，有罪的人类不能够、也不应该凭借自身的努力来获得救赎，而是应该信靠上帝的恩典。这种信靠就体现为人类对于圣爱的回应和模仿，也就是“爱上帝、爱人如己”。

在对于圣爱和欲爱做出上述区分之后，虞格仁指出，奥古斯丁关于爱的思想是基督教圣爱观念与古希腊欲爱观念的某种综合，甚至认为奥古斯丁受古希腊欲爱观念的影响太深，这导致他在一定程度上扭曲了原始基督教（特别是使徒保罗）的圣爱观念——这体现为，奥古斯丁主要是以欲爱的“缺乏-满足”模式来理解爱的，只不过他提出，唯有上帝才能满足人性的缺乏，因此，唯有上帝才是欲爱真正的对象；相比之下，正统的基督教圣爱观念则以“恩典-回应”模式为爱的基本结构[4]。我们认为，虞格仁的区分敏锐地把握到了古希腊思想和基督教思想的根本区别，基于这一区分，他对于奥古斯丁的思想史定位也非常准确。然而，我们不同意虞格仁对于奥古斯丁爱观念的整体偏向的判断，而是认为他低估了奥古斯丁对于古希腊欲爱观念的反思和颠覆。这种反思和颠覆在奥古斯丁的许多重要著作中均有体现，而本文将要集中阐释的《忏悔录》（Confessiones）卷二无疑是这方面最为关键的文本之一。我们将看到，在《忏悔录》卷二中，奥古斯丁沿用古典欲爱的模式来理解爱的结构，恰恰是为了揭示这个模式的根本困难，从而瓦解古典欲爱观念在自然秩序的基础上提升人性的理路。

在《忏悔录》卷二的开头，奥古斯丁对上帝述说道：“我做这件事是为着爱你的爱（amore amoris tui），在我回忆的苦涩中重述我最丑恶的行径”（2.1.1），“我当时想要的，无外乎爱与被爱（amare et amari）……带着骄傲的拒斥和不安的懈怠，我愈发远离了你，堕入越来越贫瘠的悲惨境地”（2.2.2）[5]。虽然没有使用相关的概念[6]，但是此处奥古斯丁对于他少年时代的“爱与被爱”和他在写作时向上帝忏悔的“爱你的爱”的区分，显然对应于虞格仁所说的欲爱和圣爱的区分。所谓“爱与被爱”，就是基于自我缺乏、追求自我满足的欲爱，而所谓“爱你的爱”，就是因为蒙受恩典而对于上帝圣爱的回应和模仿[7]。《忏悔录》卷二的主要任务在于揭示脱离了“爱你的爱”的“爱与被爱”的罪性、从圣爱的视角出发反思和颠覆古典欲爱的提升之路。本文将以卷二为文本基础分析奥古斯丁对于欲爱的批判，从而回应虞格仁对于奥古斯丁爱观念的判断。

“爱与被爱”是卷二的中心线索，这意味着卷二对于奥古斯丁本人罪恶的忏悔和对于人类罪性的揭示，不仅仅停留在个体自我的维度，而且非常重视欲爱的社会性维度。事实上，奥古斯丁在该卷中先后引入了三个围绕“爱与被爱”建立的人类共同体：以情欲为基础和归宿的婚姻、主要体现为父爱母爱的家庭、偷梨团伙所象征的政治社会。对于古典思想来说，这三种共同体的进阶是一条人性的成全之路，但是对于奥古斯丁来说，这个进程却揭示出欲爱是如何造成人性在罪恶的深渊中不断堕落的。在本文的余下部分，我们将沿着卷二的叙事顺序，依次阐释奥古斯丁对于这三种尘世欲爱共同体的理解和批判。

情欲与婚姻

在《忏悔录》卷二的叙述中，少年奥古斯丁的“爱与被爱”首先体现为情欲，而婚姻则是对于情欲的一种安顿。在青春期泛滥的情欲的折磨下，奥古斯丁渴望结婚，因为这样能够“把低下事物的转瞬即逝的美丽导向用处（usum），给它们的甜蜜设置界限（metas），让我青年的潮水荡碎在婚姻的海岸”（2.2.3）。这里所谓的“用处”和“界限”指的是生儿育女，这是上帝为夫妇这种人类共同体订立的神圣法则（lex）。然而，奥古斯丁的上述忏悔并没有明确告诉我们，婚姻这种尘世制度究竟是要把情欲的冲动转化为生育的工具，从而实现人类繁衍生息的目的，还是要利用生育所带来的现实约束来防止情欲的泛滥，从而限制情欲的罪恶？这两种对于婚姻如何安顿情欲的理解是截然相反的：前者是将生育和繁衍作为目的，将情欲的驱动作为手段；后者则是将情欲的安排作为目的，将生育和繁衍所提供的约束作为手段。表面上看来，第二种理解显得不如第一种理解高明，因为它将人性的问题限制在个体情欲的维度，顶多把肉身情欲的问题转化为自我的精神困惑，而不是把情欲的自然力量提升为家庭的构建，再经由家庭指向更高的人类共同体的构建。从这个角度看，或许我们应该认为，第二种理解仅仅反映出少年奥古斯丁渴望婚姻的心理状态，而第一种理解才是希波主教在忏悔中给出的正确的基督教婚姻观念。然而，如果仔细考察这两种理解在奥古斯丁婚姻思想中的关系，特别是联系他在《论婚姻之好》（De bono coniugali）中提出的关于“婚姻三好”的相关讲法，我们就会发现问题远非那么简单[8]。

我们先看第一种理解。将情欲的驱动作为手段来实现人类的繁衍，这是古希腊哲学理解欲爱的重要出发点。在《会饮篇》中，柏拉图借蒂欧提玛之口将生育和繁衍理解为人类对于身体性不朽的追求，尽管这种不朽低于灵魂的不朽，也就是功业、德性和智慧的永世流传，但是它毕竟具有自身的意义和价值[9]。古罗马政治思想进一步将这种理解转化为父权制度和宗族制度的观念基础，服务于城邦共同体的构建，这集中体现于维吉尔在史诗《埃涅阿斯纪》中塑造的罗马城建立者的形象：在特洛伊陷落之后，阿涅阿斯背着自己的父亲弃城而去，最终前往意大利建立了罗马城[10]。如果说古希腊哲学对于身体性欲爱的理解更加重视子辈所代表的不朽的可能，用个体对于不朽的追求来统合代代相传的家庭生活，那么古罗马政治则弱化了欲爱的地位，强调父辈所代表的家国权威，以子辈对于父辈的恭敬来统合宗族相继的家庭生活。双方的共同之处在于，二者都认为围绕生育和繁衍所建构的婚姻制度和家庭生活指向了自然人性的一种成全，是各自文明理想的不可或缺的过渡性环节。

在他对于婚姻的成熟理解中，奥古斯丁也指出生育是“婚姻三好”之一。他认为圣经上说上帝赐福给初人，要他们“生养众多，遍满地面”[11]，指的就是人类的生育，并提出夏娃被造的目的之一就是为了实现生育的赐福[12]。然而，细究起来，奥古斯丁对于婚姻和生育的肯定，实则建立在完全不同于古典理解的宗教前提之下，并且蕴含着消解古代家庭生活的内在意义与价值的理路。首先，奥古斯丁认为每个人都是上帝创造的，父母只是这种创造的手段[13]。这一观念已经在逻辑上摧毁了罗马父权制和宗族制的理论基础，后者最重要的前提就是子女对于家父长的隶属关系。其次，奥古斯丁提出，上帝赐福给人类的“生养众多，遍满地面”并不是为了克服个体的必朽、实现种族的不朽，而是为了弥补上帝之城因为部分天使的堕落而留下的空位，在历史中凑足圣徒的数目、构建末日之后的永恒团契[14]。在上帝创造和救赎人类的神圣计划中，尘世的婚姻和家庭严格说来只具有纯粹工具性的意义，而没有任何内在的价值。

进一步讲，基督教家庭的这种工具性意义又不同于古代异教家庭指向古典文明理想的过渡性意义，这从根本上是因为基督教提出的新的理想——上帝之城的末日救赎，已经不再是对于自然人性的某种成全，而恰恰必须通过人性的去自然化来实现。在古典理解中，婚姻的意义首先在于生育，而生育是为了给家庭和城邦提供新的成员，以保证家庭和城邦的永恒延续，并以此为基础来构造更高的生活理想，无论是古希腊文明追求的城邦政治和哲学沉思，还是古罗马文明追求的“征服高傲者、宽恕臣服者”的帝国功业。但是在基督教看来，婚姻首先意味着男女双方“离开父母……成为一体”[15]，而这又象征着基督与教会的结合。这意味着基督教婚姻的前提是个体从家国的自然纽带中解放出来（离开父母）、作为基督的肢体进入教会的团契（成为一体）。正是在这个意义上，奥古斯丁提出婚姻是一种圣事，并指出圣事是“婚姻三好”中最重要的一项。作为圣事的基督教婚姻所产生的家庭不再服务于任何基于自然人性的尘世文明理想，而是在历史中构建出一个个羁旅者的团契。因此，每一个基督教家庭的诞生，都在宣告着古代家庭所承载的文明理想只不过是人在朝向上帝之城的羁旅中遇见的虚幻风景。

然而，无论是生育还是圣事，都无法证成基督教婚姻的必要性，从而无法在实质上肯定婚姻的意义。这是因为，一方面，奥古斯丁认为上帝给人类的生育赐福只限于旧约的时代，到了耶稣降临之后，人类已经诞生了足够多的圣徒，上帝之城已经不缺人口了，从而生育也就没有必要了；另一方面，婚姻作为圣事自身并不具备救赎的效力，只是对于基督与教会相结合这个“大圣事”的象征。既然只有作为基督身体的教会团契才是人类社会性的真正恢复，那么从这个大团契中再分出许多个夫妇一体的小团契就完全没有必要了。

这样看来，婚姻不可替代的意义、婚姻在尘世中的必要性，其实不在于生育和圣事，而在于“婚姻三好”中的忠贞。奥古斯丁认为，忠贞有两个层面，首先，它指的是夫妇双方在性事上忠于对方，不与第三者发生性关系；其次，它是将无限的情欲导向有限的生育，以此对抗情欲之罪。两个层面的共同效用，在于忠于对方的夫妇利用生育的约束来疏导和安顿彼此的情欲、在情欲的相互慰藉中共同承担人性的欠缺和软弱，从而在一定程度上对抗尘世生活必然的罪性。奥古斯丁认为，情欲不是自然人性的表达，而是自然人性被原罪败坏的结果，是上帝对于原罪的惩罚、人生在世无可摆脱的疾患。婚姻就是对于这种疾患的治疗，因此，夫妇应该用彼此的身体来安抚对方的情欲之疾、限制对方的情欲之罪，这才是婚姻这种尘世制度的真正目的。

情欲和忠贞对于婚姻的核心意义将我们带回了《忏悔录》2.2.3的疑难：在“婚姻三好”之中，只有忠贞严格对应于夫妇之间的“爱与被爱”，因此，只有忠贞能够解决少年奥古斯丁的情欲问题。这意味着，希波主教对于婚姻的最终理解实际上更接近我们在上文所列举的第二种理解。因此，在对自己少年时期的情欲问题进行忏悔之后，奥古斯丁转而赞美上帝为人类订立婚姻之法的仁慈：这条法则“形成了我们必朽之躯的繁殖，用温柔的手软化被逐出你的伊甸园的荆棘”（2.2.3）。在奥古斯丁笔下，荆棘常常是对于情欲的比喻。由此看来，旨在生育的婚姻制度最终是为了解决情欲的问题，实现“爱与被爱”的相对节制。与我们的直觉相反，少年奥古斯丁在情欲之罪的折磨下渴望婚姻的抚慰，这背后的根本思路，其实比古典文明用更高的生活理想来疏导自然情欲的方案更加接近人性的真相，这一点鲜明地反映出奥古斯丁对于古典欲爱秩序的颠覆：既然任何自以为能够提升情欲的文明理想都是虚妄的，要克服情欲之罪，就必须把情欲带给个体的精神困惑从种种基于情欲的尘世安排中释放出来，把情欲从一个文明社会的自然问题转化为每个个体的自我问题[16]。

然而，在奥古斯丁把“齐家治国”的文明进阶化约为“爱与被爱”的个体困惑之后，从尘世自然纽带的安顿中脱离出来的自我就成了一个深渊般难以洞测的“大问题”[17]。婚姻能够弱化这个问题的尖锐程度，但是不能从根本上解决这个问题，因为“爱与被爱”的自我问题从根本上讲不是一个自我和另一个自我之间的问题，而是自我和上帝之间的问题。少年奥古斯丁的根本处境在于，他的自我远离了上帝。《忏悔录》2.2.3将这种远离表述为奥古斯丁拒绝聆听上帝关于情欲的告诫，而他所列举的四条告诫都是圣经中倡导人们弃绝婚姻、选择独身禁欲的经文：“然而这等人（结婚的人）肉身必受苦难．我却愿意你们免这苦难”[18]，“我说男不近女倒好”[19]，“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的、是为主的事挂虑、想怎样叫主喜悦。娶了妻的、是为世上的事挂虑、想怎样叫妻子喜悦”[20]，“为天国的缘故自阉”[21]。希波主教虽然提出“婚姻三好”，系统肯定了婚姻的尘世意义，然而另一方面又认为婚姻的选择低于独身禁欲的选择[22]。这一方面是因为“婚姻三好”都比不上独身禁欲：正如我们已经提到的，在新约的时代，婚姻的生育和圣事这“两好”都不是绝对的必需，而忠贞对于情欲的安抚和治疗也只是针对无法做到完全节制的人而言的，能做到禁欲的人就不应该结婚。进一步讲，婚姻不仅不是绝对的必需，而且还可能给灵魂的得救造成新的障碍、为尘世的羁旅添加新的危险。奥古斯丁引用的第三条经文很好地揭示了这一点：娶妻的人如果很爱他的妻子，就容易“想怎样叫妻子喜悦”甚于“想怎样叫主喜悦”。婚姻虽然实现了情欲的安排，但同时也创造了人间的爱情；爱情不是向对方索取情欲的满足，而是向对方付出自我。和任何古典文明一样，基督教思想也必然会承认，这种从情欲到爱情的转变是人性的提升；然而基督教思想的独特之处在于，它在这种提升之中看到了隐藏更深、也更难以克服的诱惑：一个受情欲支配的人或许更有机会清醒地看到自我的罪性，一个为爱情付出的人却反而更容易陷入虚妄的道德满足，从而无法将自我把握为一个“大问题”。

在奥古斯丁看来，欲爱必须以圣爱为前提，“爱与被爱”必须建立在“爱你的爱”的基础之上，否则无论如何提升，爱都是罪恶的根源，而不是得救的道路，哪怕是人世间最无私的爱——父爱和母爱，也是如此。

父爱与母爱

在《忏悔录》2.3.5的开头，奥古斯丁讲道，十六岁之前，他本来在距离家乡塔加斯特城不远的马都拉城读书，学习文学和修辞。十六岁那年，父母决定让他休学在家，以便攒足学费，供他去北非首府迦太基接受更高质量的教育，从而更好地预备他的事业和前途。奥古斯丁的家庭并不富裕，全家子女中只有他一个孩子有机会读书[23]，父母无疑视他为掌上明珠、家业的希望，特别是父亲巴特利西乌斯（Patricius），为了儿子的教育可谓倾其所有，为当地许多更加富裕的公民所不及。在奥古斯丁冷静克制的笔调中，我们还是能够感觉到他对父亲的感激。然而，这种有所保留的感激立刻就被毫无保留的批评所淹没：“这同一位父亲，只求我娴于辞令，却不操心我在你面前如何成长，或者我究竟有多节制，也不在乎我对你的耕耘（cultura）来说是一片荒地（desertus）”（2.3.5）。

教育是《忏悔录》卷一的重要主题。自1.9.14起，奥古斯丁详细描述了他童年和少年时期在学校读书的经历。当时，罗马帝国教育的核心科目是文学和修辞，而在奥古斯丁看来，接受这种世俗教育的目的无非是“在这个世上（hoc saeculo）取得成功，在服侍他人的辞令之术方面出人头地（excellerem），从而获得人前的荣誉和骗人的财富”（1.9.14）。这一概括不可谓不准确，然而，从古典教育自身的道理出发来看，哪怕教育的成效只是把自然人性的能量从个体性的欲爱转化为对于社会性的荣誉和财富的追求，也可算是不小的成就[24]。上文提到的古典文明对于情欲的安顿，在具体的实践中正是通过教育的手段来完成的，在这个意义上，古典教育是联接自然和习俗、人性和政治的桥梁。进一步讲，在大多数受教育者追逐习俗性利誉的洪流之中，总会有更加优秀的个体通过古典教育获得德性和智慧，追求更高的文明理想、实现人性更高的自然。

然而，在奥古斯丁看来，如果尘世教育的较高层面无法从根本上解决自我最起码的情欲问题，那就是完全没有意义的，其价值反而比不上尘世教育最低级的层面，也就是读写的基本技能，因为只有学会了这些技能，人们才能阅读和阐释圣经（1.13.20，1.15.24）。如果读写的技能不用来阅读和阐释圣经，而是像尘世教育所安排的那样，用来欣赏古典悲剧和史诗这些“高雅作品”，那么情欲的问题就非但不能得到解决，反而会越发加剧，因为异教文学中充斥着对于情欲之罪的动人描述，只会诱人误入歧途、越陷越深。奥古斯丁对此最深的体验，就是年少时阅读《埃涅阿斯纪》中狄多失恋自尽的故事。他这样忏悔自己当年读到这个故事时的感动：“我为狄多之死（mortuam）而哭泣，她为了爱（amore）而自杀；与此同时，这件事令我自己在你面前死去了（morientem），我的神，我的生命，我却干涸着眼睛承受这悲惨”（1.13.20）。在维吉尔笔下，阿涅阿斯抛弃狄多是为了最终实现建立罗马城的历史使命，因此，狄多之死可谓象征着政治对于情欲的驯服，这正是古典教育提升欲爱、构建城邦德性的关键环节。奥古斯丁不欣赏埃涅阿斯的雄心壮志和坚韧定力，而是感动于狄多的爱情和死亡，这一偏好在当时或许是出于少年时期的春情萌动，但是其背后的道理却揭露出尘世处境的深刻真相：政治和情欲一样虚妄，事实上，前者比后者更加远离自我的问题。在奥古斯丁看来，用政治来驯服情欲、提升欲爱的古典教育，用作获取功名财富的工具已经是卑下不堪，若是用来培育灵魂的品格，则只会使得自我更加迷失。

只有在《忏悔录》卷一颠覆古典教育秩序、抹杀其提升欲爱的意义的前提下，我们才能理解奥古斯丁对于父亲的无情批判。奥古斯丁希望读者看到，父亲错误的爱，其实是整个古典教育无法克服情欲问题之症结的某种缩影，这一点集中体现在《忏悔录》2.3.6对父亲的进一步批判之中。奥古斯丁讲道，十六岁休学在家的他和父母生活在一起，“欲望的荆棘长得高过我的头顶”。有一次父亲偶然看见他洗浴时的裸体，发现他的身体已经出现性成熟的征兆，欣喜万分，以为很快就可以抱孙子了。然而，针对父亲对于三世同堂的期望，奥古斯丁却冷酷地评论说：“他的喜悦是一种迷醉（vinulentia），世界在这种迷醉中遗忘了你，它的造物主，而爱（amavit）你的被造物甚于爱你”（2.3.6）。这里“迷醉”的比喻呼应着《忏悔录》1.16.26的末尾，在对古典文学荒淫可耻的语言进行揭露之后，奥古斯丁讲道：“我怪罪的不是语词——它们就如精致贵重的容器——而是这些容器所盛的谬误之酒（vinum erroris），那些喝醉了的教师们（ebriis doctoribus）把它灌输给我们，我们不喝便会挨打，还不许我们向任何清醒的法官（iudicem sobrium）申诉”（1.16.26）。仔细对照上述两处文本，我们可以进一步观察到，在1.16.25的开头，奥古斯丁从对于“人类习俗（moris humani）”的诅咒开始展开他针对古典文学的批判，而在2.3.5的开头，奥古斯丁提出他接下来的忏悔所针对的是“人类的种族（generi humano）”。人类通过父子的繁衍来实现种族的代代相继，又通过教育在师生之间传承相应的习俗，这本是一切古典文明的自然安排，奥古斯丁却把父亲对于传宗接代的欣喜和老师传授的知识都比作令人迷醉的酒，其后果是让人沉醉于这个世界而遗忘了上帝，爱被造物甚于爱造物主[25]。

和他对父亲的严厉态度相比，奥古斯丁对母亲莫妮卡（Monica）的态度则友善得多，这当然是因为莫妮卡是一位虔诚的基督徒，她对于奥古斯丁的母爱是以圣爱为基础的，这体现为她为奥古斯丁的信仰问题殚精竭虑，甚于她对于传宗接代的尘世期望。在少年奥古斯丁的自我问题方面，父亲和母亲最关键的区别在于，父亲丝毫不为奥古斯丁的情欲问题担忧，反而为儿子的性成熟而欣喜若狂；母亲却为他忧虑万分，屡屡告诫儿子不要做出任何放荡的行为，尤其是不可与有夫之妇通奸行乐（2.3.7）[26]。尽管如此，奥古斯丁仍然批评母亲没有足够严肃地对待他当时的情欲问题，没有及时为他安排婚姻。莫妮卡之所以推迟奥古斯丁的婚姻，是因为在她看来，过早结婚会耽误奥古斯丁的学业和前途，从而使她寄托在儿子身上的希望落空。关于这一希望，奥古斯丁一方面指出，它“不是我母亲托付给你的、对于未来生命的希望，而是对于我的学业的希望”，另一方面又说，父亲希望他读书是为了尘世空幻的理想，母亲希望他读书则是因为她认为读书“不仅没有什么危害，而且对于我将来走向你还会有所帮助”（2.3.8）。既然莫妮卡希望世俗教育能够帮助儿子回归上帝的怀抱、享有天堂的永生，那么，为什么奥古斯丁还要说母亲寄托在他身上的希望只是对于他的学业的希望，而不是对于他的未来生命的希望？

解决这个问题的关键仍然是奥古斯丁的情欲问题。虽然莫妮卡正确理解了世俗教育的工具性意义，但是她仍然忽视了情欲问题的绝对优先性。在情欲之罪致使奥古斯丁越来越远离上帝的情况下，世俗教育的长远之计其实无关痛痒，何况这种教育的内容不像莫妮卡想的那样无害。面对情欲的诱惑和折磨，以及异教文学对奥古斯丁的进一步败坏，唯有婚姻的安抚和治疗才是出路。母亲对儿子的告诫没有任何实际的效用，对儿子学业之途的坚持更是耽误了奥古斯丁的自我问题的解决。莫妮卡一方面为奥古斯丁的情欲问题倍感担忧，另一方面又不肯干扰他的学业，这种不一致的背后实际上隐藏着某种深刻的罪性，这种罪性其实与巴特利西乌斯不吝花费供儿子读书、对儿子的性成熟感到欣喜的罪性，有着完全相同的性质，那就是父母对于子女的尽管无私、但是完全属于尘世的爱。虽然虔诚的莫妮卡没有上文提到的那种“迷醉”，然而，她既然无法完全克服自己作为母亲的自然本性，也就在相应的程度上沦陷在了尘世之中，而这就体现为她为儿子在此世的前途操持不亚于为儿子在彼岸的命运忧虑。在面对儿子的态度上，奥古斯丁的父母都没能做到爱造物主甚于爱被造物，都没能把“爱与被爱”建立在“爱你的爱”的基础之上，在这个意义上，尚不信基督的父亲和虔诚的母亲同样有罪。也正是在这个意义上，奥古斯丁指出莫妮卡虽然离开了罪恶的“巴比伦的中心”，但是仍然在“城郊徘徊”（2.3.8）。

父母双方出于不同的动机和考虑、却分享着同样的深层原因的纵容，致使少年奥古斯丁的情欲失去了限制，内心的罪性在情欲的鼓动下迅速膨胀。《忏悔录》卷二的余下部分所重点叙述的偷梨事件，就是这一不受约束的情欲和罪性的充分展现，而“爱与被爱”与“爱你的爱”之间的张力，也将在奥古斯丁对于偷梨事件的反思中达到顶点。

友爱与城邦

在《忏悔录》卷二，奥古斯丁反复强调他的情欲之罪的严重程度，说自己被“欲望的疯狂”所征服而沉溺于神法所禁止之事（2.2.4），还说自己不听母亲的劝告，视之为“妇人的唠叨”（2.3.7）。这些表述给读者造成的印象是，少年奥古斯丁是一个色胆包天的放荡之徒，做了许多淫邪的事情。然而，当奥古斯丁为自己的内在罪性做了足够多的铺垫而开始忏悔自己的外在罪行的时候，我们却多少有些“失望”地发现，少年奥古斯丁其实并没有犯过什么严重的错误，只不过和当地的孩子们混在一起组成了一个“团伙”（consortium），一起做了许多调皮捣蛋的事情而已。然而，如果仔细分析这部分文本，我们会发现，奥古斯丁所描述的这个团伙象征着尘世政治共同体；而它最重要的罪行——偷梨，影射的是圣经中亚当和夏娃偷吃禁果的原罪故事。

让我们姑且称这个少年团伙为“偷梨团伙”。奥古斯丁回忆道，加入偷梨团伙的途径就是相互吹嘘各自的可耻行径，从而“不仅从真正的行为（facti）的快感中，而且从赞美（laudis）中，获得快乐”（2.3.7）。虽然无从佐证，但根据奥古斯丁的表述来看，想必团伙中的一些孩子是既享受了可耻的行为，又从其他孩子对此的赞美中获得了进一步的满足，尽管我们不知道这些所谓的可耻行为指的是什么，究竟是像通奸这样出于情欲的严重罪行，还是偷梨之类与情欲不相关的琐碎过错？无论如何，奥古斯丁声称自己从没有做过类似的行为，故而“在我的同伙们面前，为自己不那么可耻而感到羞耻（puderet me minoris dedecoris）”（2.3.7）。为了在偷梨团伙这个小小的共同体中站稳脚跟，避免遭到同伴们的嘲笑和鄙视，奥古斯丁常常编造一些自己没有做过的坏事，在伙伴们面前吹牛。

这个听上去带着纯真童趣的故事，何以能够展现少年奥古斯丁深沉的罪恶、揭露他严峻的自我问题？一个可能的解释线索来自《马太福音》中耶稣登山宝训里的一句话：“只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”[27]。在基督教道德看来，内在的罪性比外在的罪行更能反映人性的真实状态，因此，情欲之罪不一定要落实为纵欲或者通奸的行为，只要心里产生了淫邪的念头，就已经是罪了。在这个意义上，即便没有做过任何淫荡的行为，少年奥古斯丁也并不比偷梨团伙中的其他孩子更为无辜。在对于种种淫荡行为的编造和吹嘘中，奥古斯丁已经在心里犯了罪，在这种“意淫”的快感中沉沦。这个解释虽然准确地揭示了基督教道德理解罪恶的内向性角度，但是它忽视了《忏悔录》卷二对“爱与被爱”之罪从个体维度向社会维度的推进。“爱与被爱”在个体的层面体现为情欲，需要婚姻这个共同体来制约；在家庭的层面体现为尘世的父爱和母爱，这种爱虽然仍然是有罪的，但毕竟已经不再是身体性的情欲了。在社会化的程度上，偷梨团伙比家庭更进一步，因为它并非出于自然血亲的纽带，而是出于成员的意志和选择。上文已经提到，偷梨团伙得以成立和维持的重要条件是伙伴之间的相互赞美，奥古斯丁为自己编造莫须有的可耻行为，也是为了获得同伴的赞美。对于赞美的欲求是一种高度社会化和政治化的欲求，因此，以相互赞美的方式构建起来的偷梨团伙其实象征着古典的城邦政治共同体。

在对于偷梨团伙的描述中，奥古斯丁对于羞耻观念的运用特别能够印证这个团伙的政治意味。古典政治生活极其重视羞耻的观念，羞耻感（以及相对应的荣誉感）可以说是最具政治性的人类情感。在柏拉图的《会饮篇》中，斐德罗的发言最贴近古希腊政治生活的自我理解，而他对于爱欲的赞辞就是围绕羞耻感和荣誉感展开的[28]。比古希腊人取得了更伟大的政治功业的古罗马人，自然同样重视羞耻感和荣誉感。但是在奥古斯丁看来，古典政治所追求的理想，在上帝之城真正的光荣面前都是可耻的。因此，无论是古希腊城邦还是古罗马帝国，其政治生活的实质无非是集体从事大规模的可耻行动[29]；相应的，古代政治所培育的荣誉感和羞耻感，就是把这种可耻行为所赢得的赞美当作荣誉，为没能获得这种赞美而感到羞耻。由此可见，少年奥古斯丁在偷梨团伙中感到的羞耻，以及他通过编造罪行所争取到的赞美和荣誉，其实折射出整个尘世政治的罪恶本质[30]。

以羞耻感和荣誉感为基础、以相互赞美的方式实现“爱与被爱”的偷梨团伙，作为古典政治共同体的象征，其罪性集中体现在偷梨事件之中。根据奥古斯丁的回忆，在一个晚上，他和伙伴们从他家葡萄园附近的一棵梨树上偷走了许多梨。这些梨的品相和口味都不好，这伙孩子偷梨也不是为了吃，而是随意尝了几口就全部扔给了猪。奥古斯丁反思道：他们当时做这件事没有任何外在的动机，就是纯粹为了“偷窃和犯罪本身”（ipso furto et peccato）（2.4.9）。

然而，真的存在为偷窃而偷窃、为犯罪而犯罪，也就是为恶而恶的现象吗？如何理解这种古怪的罪行？从2.5.10开始，奥古斯丁仔细分析了人类通常作恶的原因，试图为偷梨事件提供一个解释。通常的罪行都是为了某种外在对象，而这种对象就其自身而言是好的，因为它是上帝创造的。通常罪行的实质就是以违背至善上帝的方式来追求被造的善好（2.5.10-11）。奥古斯丁的这一步分析大致延续了古典道德哲学对于罪恶的理解思路，也就是“无人有意作恶”的原则，只是他在基督教创世秩序中重新阐释了这一原则：罪恶在根本上源自于无知，也就是没有认识到唯有上帝才是至高的善好。然而，这一古典道德哲学的思路无法解释偷梨之罪，因为这一罪行的目的不在于所偷的梨，而在于偷窃本身；虽然上帝创造了梨，但是他没有创造偷窃。因此，偷梨不是以罪恶的方式去获取某种被造的善好，也不是出于无知，而是出于对于罪恶本身的享受（2.6.12）。面对偷梨事件给古典罪恶观念带来的困难，奥古斯丁换了一个思路来解释罪恶：一切罪恶都是对于上帝的某种倒错的模仿。例如，骄傲是因为追求一种虚幻的崇高，这是倒错地模仿上帝的崇高；好奇是因为追求一种虚幻的智慧，这是倒错地模仿上帝的智慧（2.6.13）。在这个意义上，为恶而恶的偷梨之罪也是对于上帝的一种倒错的模仿：通过违反法律又避开惩罚，来获得一种自欺的全能和虚幻的自由，这是倒错地模仿上帝的全能和自由。在偷梨事件中，少年奥古斯丁所爱的正是这种倒错的全能和自由（2.6.14）。

然而，这并不是奥古斯丁对于偷梨事件的最终解释。他进一步反思道：如果当时只有他独自一人，那么偷梨事件是不会发生的：“若是独自一人（solus），我绝不会做这件事，我对这件事的爱，乃是因为同我一道做了这件事的那个团伙（consortium）”（2.8.16）。最后，奥古斯丁感叹道：“啊，这充满敌意的友爱（inimica amicitia）！这无可测度的心灵的诱惑者（seductio mentis）！……一旦它说‘来吧！做吧！’我们就因为不可耻而感到羞耻（pudet non esse impudentem）”（2.9.17）。由此可见，奥古斯丁对于偷梨事件的反思最终被归结为尘世友爱所造就的政治社会，并且再次呼应了羞耻这个指向共同体维度的关键概念：偷梨团伙最初的建立和这个团伙最为严重的罪行，都是出于倒错的羞耻感所联接的败坏的社会性。

我们看到，奥古斯丁在《忏悔录》卷二的后半部分为偷梨事件做出了两个层面的解释，一个是自我的解释，或者个体性的解释；一个是友爱的解释，或者社会性的解释。从文学意象的角度来看，偷梨事件影射的显然是《圣经》中亚当和夏娃偷吃禁果的原罪故事，而奥古斯丁对于这个圣经故事的最终解释也包括自我和友爱、个体性和社会性两个层面，这在结构上与他对于偷梨事件的解释是完全对应的：初人犯罪，一方面是由于初人的骄傲，也就是初人对于自身能力和自由的信靠，另一方面是由于初人夫妇之间的社会联接和尘世友爱，也就是亚当和夏娃的欲爱所建立的第一个人类共同体[31]。由此看来，奥古斯丁为偷梨事件提供的两方面解释并不是随意选择的，也并不仅仅基于他对于这一看似偶然的往事的回忆和反思，而是与他关于罪恶的神学理解一脉相承。那么，这两方面解释之间的关系究竟何在？为什么奥古斯丁认为自我和个体层面的解释是不够的，必须推进到友爱和社会层面的解释才能充分把握偷梨之罪的实质？

古希腊哲学家认为人是政治的动物，这意味着人性在根本上是缺乏的、不自足的，需要组成某种共同体才能克服自身的缺乏、实现自身的完满。古希腊的欲爱观念虽然看似是某种个体主义的理念，强调个体的自然成性，但事实上，欲爱始终包括政治性的维度，即便在柏拉图对于欲爱的最为哲学、最为“超政治”的解释中，蒂欧提玛描述的“爱的阶梯”也并非一条孤独的人性提升之路，而是以爱者和被爱者之间的友爱为基础[32]，更不用说同样出自柏拉图之笔的阿里斯多芬的欲爱赞辞对于人性的不完整、人与人之间的相互需要的强调[33]。然而，古典思想并不认为人性的缺乏是绝对的，事实上，无论在哪个层面，欲爱的可能性恰恰基于人性处在缺乏和完满之间的状态，用柏拉图的神话语言来说就是：欲爱之神是缺乏之神和充盈之神所生的，他同时分享了父母双方的特征[34]。这个神话的用意在于说明，由欲爱所规定的人性，虽然是缺乏的、不自足的，但毕竟也持守着某种丰盛的自然本性。正因为如此，唯有基于这种自然人性的共同体，也就是古典城邦的政治共同体，才能真正实现欲爱的提升和人性的完满。

我们在本文的开头提到，虞格仁准确地指出，奥古斯丁的爱观念继承了古典欲爱观念的“缺乏-满足”模式。这种继承在社会性的层面就体现为，奥古斯丁也认为人是社会性的动物，需要进入某种社会共同体才能实现自身的完满。但是奥古斯丁却在基督教创世论和原罪学说的基础上，把人性的缺乏理解成一种绝对的缺乏，这看似是对于“缺乏-满足”模式的推进，实际上却是对于这个模式的瓦解。基督教创世论认为，整个世界都是上帝从虚无中创造的，人也不例外。人并不具备独立于上帝和虚无之外的自然本性，而必须运用自由意志在上帝和虚无之间做出选择[35]。人如果不归向存在的真正源泉，那就只能堕入虚无，陷入绝对的缺乏。事实上，“背离存在、朝向虚无”，这就是基督教创世论对于原罪的哲学表述[36]，而这也是为什么奥古斯丁对偷梨事件的总结最终在于：“偷梨是虚无（nihil）”（2.8.16）。对于古典思想来说，绝对缺乏是无法产生欲爱来满足自身的，但是在奥古斯丁看来，绝对缺乏虽然无法满足自身，但是可以造成欲爱；虽然这种欲爱注定是虚妄的，但是它反而更加强烈、更加泛滥[37]。贯穿《忏悔录》卷二的少年奥古斯丁对于“爱与被爱”的渴望，就是这种强烈而泛滥、但又注定得不到满足的虚妄欲爱的缩影。这种欲爱最高的社会性表达，就是偷梨团伙所象征的政治共同体，这是一个个失去上帝的自我所组成的“地上之城”。如果尘世自我是一个“深渊”（abyssus）[38]，那么在社会性欲爱中相互需要的一个个自我，就非但不能克服彼此的缺乏、实现共同的完满，反而只能集体堕入更深的深渊，在罪恶中加剧彼此的孤立[39]。正是在这个意义上，奥古斯丁说：“团伙也是虚无（nihil）”（2.8.16）。

从出于情欲的夫妇之爱到家庭的父爱母爱，再到偷梨团伙的友爱，《忏悔录》卷二对于“爱与被爱”的社会性维度的层层推进，呈现出一条罪性逐步加深的堕落之路。以这种方式，奥古斯丁彻底瓦解了古典思想基于欲爱观念建立的从个体到婚姻家庭、从婚姻家庭到政治社会的人性成全之路。由此可见，奥古斯丁虽然表面上继承了古典欲爱观念的“缺乏-满足”模式，但是他的实际目的在于揭示这个模式的根本困难、颠覆这个模式的人性提升逻辑。这一点尤其鲜明地体现在欲爱堕落之路的终点：偷梨团伙集体犯下的为恶而恶的罪行暴露了尘世自我和尘世政治的虚无本质，而这种虚无背后所预设的基督教创世论和原罪学说对于人性缺乏的绝对化理解，实际上已经摧毁了古典欲爱观念背后的自然人性论。正是因为绝对缺乏、堕入虚无的人性无法通过欲爱来成全自身，才必须把救赎的希望交给来自上帝的圣爱，以圣爱的恩典为前提，以每个自我对于圣爱的回应和模仿为基础，重建真正的爱的共同体，也就是羁旅在尘世中的上帝之城。因此，虞格仁对奥古斯丁爱观念的判断不能成立。在古希腊欲爱和基督教圣爱的对立中，奥古斯丁不是欲爱的继承者，而是站在圣爱的立场上，对于古典欲爱进行了系统而深刻的批判。