摘要：对物质实体的根本构成要素的探究，是古希腊自然哲学为西方科学史做出的重大贡献，其中，柏拉图和亚里士多德各自的观点最具代表性。本文详细分析了柏拉图的容器概念和亚里士多德的质料概念的区别。和柏拉图认为“容器”代表的自然力量为神圣理智的创世技艺施加限制的宇宙论思想不同，亚里士多德的形质论思想认为“质料”无论在自然生成还是在技艺制作中都完全服从形式的推动。从“容器”到“质料”的概念转变从一个重要的侧面揭示了自然目的论的历史构建。

关键词：柏拉图，亚里士多德，容器，质料，自然目的论

FromPlato’s Concept of Receptacle and Aristotle’s Concept of Matter

Abstract:the ancient Greek philosophic investigation on the fundamental metaphysical elements of material substance contributes greatly to the history of western natural science, and in this respect the views of Plato and Aristotle are most typical. This article analyzes the differences between Plato’s concept of the receptacle and Aristotle’s concept of matter. Whereas the natural force of the former offers limitations to divine art’s creation, the latter passively accepts the imposition of form in natural as well as artificial genesis. The historical transformation from Plato’s concept of the receptacle and Aristotle’s concept of matter reveals the way classical natural teleology is established in ancient Greek philosophy.

Key words:Plato, Aristotle, Receptacle, Matter, Natural teleology

1.亚里士多德对柏拉图“质料”观念的批评

经过《物理学》第一卷前6章对包括柏拉图在内的以往哲学家的自然学说的梳理、批评和整合，亚里士多德在I. 7提出了他自己关于自然生成的形质论理解：“显然，如果自然存在物具有原因和本原，并且基于这些首要的原因和本原而存在和生成——不是就偶性而言，而是每一个就实体而言——那么万物都生成自载体（ὑποκείμενον）和形式”。[1]I. 7接下来处理的问题是本原的数目，亚里士多德指出，本原要么是三个，要么是两个，这两种说法都是成立的。前一种说法是将形式（εἶδος）、质料（ὕλη）、缺乏（στέρησις）作为自然生成的三大本原，而后一种说法的理由是：“载体在数量上为一，在形式上为二”。[2]承载某个特定生成过程的载体“在数量上为一”是毋庸置疑的，而所谓载体“在形式上为二”，指的是载体既可以呈现为质料，也可以呈现为缺乏。质料和缺乏只是载体的不同表现，因而我们可以将本原简化为两个——载体和形式；又因为载体就本质而言是质料而非缺乏，故而自然生成的两大本原就是质料和形式。

在亚里士多德看来，一切实体生成都是某种载体获得某种形式从而成为某种实体的过程，而根据载体的双重含义，我们既可以说这是一个从缺乏到实体的过程，也可以说这是一个从质料到实体的过程。亚里士多德认为，柏拉图主义者正是因为不承认这一区分而陷入不小的理论困难：“我们主张质料和缺乏是不同的，其中的一个，质料，就偶性而言是非存在，而缺乏就自身而言就是非存在；质料接近——在某种意义上就是——存在，而缺乏在任何意义上都不是存在。他们却把大和小都视作非存在”。[3]这段引文中所谓的“大和小”指的就是柏拉图提出的“质料”观念。[4]亚里士多德认为，柏拉图将他的质料无条件地等同于非存在，而没有澄清质料在什么意义上是非存在，在什么意义上又是一种存在；又由于非存在就是缺乏，因此柏拉图实际上将质料等同于缺乏，这意味着他混淆了质料和缺乏，并试图让缺乏在自然生成中扮演质料的角色，其结果便是造成了以下理论困难：

“我们承认存在某种神圣、善好、可欲的东西，并认为[还有其他两种原则]，一个与它对立，另一个根据其自身的自然而欲求和想要它。但是对他们来说却成了对立面想要自身的毁灭。然而，形式不可能自己欲求自己，因为它并不缺乏；对立也不可能欲求对立，因为对立双方是彼此的毁灭。事实上，质料[欲求形式]，正如女性欲求男性、丑陋欲求美丽，只不过并非丑陋和女性就自身而言，而是它们就偶性而言”。[5]

根据上下文，这段引文开头提到的“某种神圣、善好、可欲的东西”指的是形式，与它对立的本原是缺乏，而“根据其自身的自然而欲求和想要它”的本原是质料。亚里士多德认为质料就自身而言欲求形式，因为质料本身就具有朝向形式的潜能（δύναμις），而缺乏只是就偶性而言（即，就它同时也是质料而言）欲求形式，正如女性或丑陋（作为缺乏）就偶性而言欲求男性或美丽（这里我们暂且不追究那个对应于女性和丑陋的质料，也就是那个就自身而言欲求男性和美丽的东西究竟是什么）。在亚里士多德看来，由于柏拉图没有澄清“就自身而言”和“就偶性而言”的区别，又由于他混淆了质料和缺乏，让缺乏扮演质料的角色，其结果就是实体生成被理解为一种“缺乏就自身而言欲求形式”的过程，这无异于说“对立欲求自身的毁灭”。

亚里士多德上述批评的思路是非常清楚的，然而，这一批评的前提在于：柏拉图确实试图提出某种质料概念以解释自然生成。那么，柏拉图思想中究竟是否存在亚里士多德意义上的质料概念？为了处理这一问题，我们必须回到柏拉图的学说，以便比较他和亚里士多德在相关问题方面的异同。《物理学》I. 9提到的柏拉图的“质料”观念是所谓“大和小”，这个术语据说是柏拉图学派内部的口传学说，其历史真伪和具体内容一直饱受争议，对此本文不作专门讨论。不过，亚里士多德还在好几处文本中讲道，柏拉图在《蒂迈欧篇》中已经提出了某种“质料”观念，而这一说法是我们能够基于文本分析而予以判断的。下面，我们将首先对《蒂迈欧篇》的主体内容做一个概括（第2节），然后以此为基础从两个方面比较柏拉图的容器概念和亚里士多德的质料概念，从而揭示柏拉图和亚里士多德在自然哲学方面的重要区别（第3-4节），最后，我们将简要论述这一区别的哲学史意义（第5节）。

2.《蒂迈欧篇》的宇宙创生论

《蒂迈欧篇》用一个故事（μῦθος）说明了宇宙的创生：生成的万物是由一位“工匠”（δημιουργός），也就是造物神，依据永恒存在的“范式”（παράδειγμα）或“可知形式”（εἶδος νοητόν）从本来混沌无序的四大元素之雏形中制作出来的，这些元素的雏形是源自“容器”（ὑποδοχή）或“空间”（χώρα）的各种性状。宇宙创生的三个关键要素被概括为“始终如一的形式”、与之“同名而相似”的生成、“永恒的空间”（51e-52b），或者更为简要地概括为“存在、空间、生成”（52d）。宇宙创生的过程可以分为两个阶段：首先是自然生成，也就是从容器或空间中分离出元素的雏形；继而是技艺制作，也就是神以自然生成为前提和限制的创造。这两个阶段的关系构成了整部对话的总体脉络与中心思想：自然生成和技艺制作的关系就是“必然性”（ἀνάγκη）和“理智”（νοῦς）的关系，而宇宙的创生从根本上讲是后者对前者进行“说服”的结果（47e-48a）。

在柏拉图的创世故事中，容器概念最主要的作用是解释元素雏形的生成，从而说明神在创世之初所面对的混沌状态：“神希望一切都尽可能是好的，没有什么是坏的，以这种方式，他接过整个可见的万有，发现它并不安静，而是以杂乱而无序的方式运动，就领着它从无序进入秩序，因为他认为秩序在各方面都比无序更好”（30a）。从这里已经可以看出，宇宙的创生是神怀着善意的理智和必然性的盲目运动相互作用的结果：前者必须面对后者的无序，并尽可能从无序中创造出秩序。从47e开始，柏拉图详尽阐述了必然性的力量是如何发挥作用的。

首先，柏拉图再次申明存在和生成的区分，指出后者是前者的“摹本”（μίμημα），并提出在二者之外还存在“第三个类别”，也就是“一切生成的容器”（48e-49a）。接着，他细致区分了容器的本质与表象：就表象而言，容器能够“接收”冷热干湿这些性状，从而显现为土火水气这四大元素的雏形（在自然生成中，四大元素就是不同性状的组合，我们不妨称之为“元素性状”）。[6]柏拉图认为，由于各种元素性状永远在不停地相互转化，我们不应该称它们为“火”或“水”，而应该称它们为“火样的”或“水样的”。一般而言，我们不应该称任何元素性状为“这一个”（τοῦτο），而应该称它为“这样的”（τοιοῦτον）。只有永远不变的容器才称得上是“这一个”（49b-50a）。虽然容器可以显现为不同元素性状的表象，但是就本质而言它不具备任何性状，而是彻底“无形”，正因为如此它才能够“接收一切”（πανδεχές）（50d-51b）。容器就是各种元素性状出现和消失的“所在之处”，正是在这个意义上，柏拉图将容器等同于空间[7]，并提出，元素性状之所以需要空间来接收自身，根本原因在于它们是生成，而非真正的存在。作为生成，元素性状只是存在的影像，而“作为影像，由于其生成所依赖之物并不属于它，它总是作为另一物的表象而变动不居，因此，它也应该在另一物中生成，在某种程度上抓住存在，否则就将什么都不是”（52c）。容器就是让生成得以“抓住存在”的空间，就像镜子为事物的影像提供了“存在”的场所。[8]

在澄清了容器的表象和本质之后，柏拉图阐述了它生成出元素雏形的具体机制：由于各种元素性状的“力量”（δυνάμεις）相互之间既不相似也不平衡，导致容器被元素性状所“摇晃”，又反过来以自身的运动“摇晃”这些元素性状，从而造成不同的元素性状根据物以类聚的机械规律被分隔开来，形成“四个类别”，并在容器中分布，“各自占据不同的空间”（52d-53a）。这“四个类别”就是四大元素的雏形，它们虽然已经具备了四大元素的“痕迹”，但仍然是“不成比例且毫无尺度的”——这就是神在创世之初所面对的混沌状态（53a-b）。

亚里士多德在不同的著作中都提到，在《蒂迈欧篇》给出的创世故事中，所谓容器就是柏拉图的“质料”观念，例如：

《物理学》IV. 2. 209b11-13：在《蒂迈欧篇》中，柏拉图将质料等同于空间，因为他将空间等同于“分参者”（μεταληπτικόν）；

《论天》III. 8. 306b16-19：在所有的情况中，载体都应该是“没有形式和形状的”，这样它才最易于“塑造”，正如《蒂迈欧篇》中提到的“万有接受者”（τὸ πανδεχές）一样；

《论生成与毁灭》II. 1. 329a13-24：柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出了“万有接受者”这个观念，他没有澄清“万有接受者”是否独立于元素而存在，但是他确实主张它是“先于所谓元素的某种载体”，就像黄金是先于黄金制品的某种载体。此外，《蒂迈欧篇》提到的“哺育者”就是“原初质料”（ὕλην τὴν πρώτην）。

然而，如果仔细考察《蒂迈欧篇》对于容器概念的阐述，我们就会发现，这个概念和亚里士多德的质料概念有实质的区别：首先，亚里士多德的质料是实体生成的载体，是内在于实体的本原，柏拉图的容器却是外在于生成的处所；其次，亚里士多德的质料是被形式所推动的被动本原，柏拉图的容器却是主动的推动性本原。我们认为，这两方面区别揭示了柏拉图宇宙论和亚里士多德形质论的重要差异。让我们首先对这两方面区别分别进行论述，最后再简要说明它们包含的哲学史意义。

3.内在的载体和外在的处所

亚里士多德的质料概念是一种运动变化的载体概念：正如偶性变化的载体是实体，实体生成的载体是质料。在《物理学》I. 7的一个重要段落中，亚里士多德说：“生成变化是在多种意义上被言说的。在一些情况下，我们不说生成，而说变成某个样子，但是我们说只有实体的生成是无条件的生成。在其他所有情况下，显然必须有某个生成变化之物在承载，因为数量、性质、关系、[时间]、地点的生成都是关乎某个载体的，因为只有实体并不述谓另一个载体，而其他所有东西都述谓实体。但是若仔细思量，以下事实也将变得明显起来：就连实体，以及任何其他无条件地存在的事物，也得从某种载体生成而来，因为总是有承载者，生成者从它而来，例如植物和动物从种子而来”。[9]这段话开头提到的“生成变化”是广义，既可以指偶性变化，也可以指实体生成。所谓“变成某个样子”，指的是偶性变化；所谓“无条件的生成”，指的是实体生成。通过此处论证，亚里士多德将偶性变化的存在论结构延伸至实体生成，从而将载体的意涵从实体推进到质料。[10]

在《蒂迈欧》30a，柏拉图说神的创世就是把原初的混沌状态“从无序带入秩序”，在亚里士多德看来，这是一种典型的实体生成。[11]如果容器是这一生成过程的载体，那么它确实符合亚里士多德对于质料概念的基本规定。但是柏拉图接着说，神从无序中创造秩序的根本方式是依据完美生命体的永恒范式来创造宇宙，这意味着宇宙是一个由灵魂和身体组成的生命体（30b-31a），而神主要的创世活动就是制作宇宙的灵魂和身体。其中，只有宇宙身体的制作和容器有关，因为只有身体性的生成才需要元素的组合（31b）。柏拉图进而提出，神创造宇宙身体的方式是以完美的比例混合火气水土这四大元素，从而形成可见可触的“天宇”（32b）。显然，这里的讲法是将成型的四大元素视作神创世所用的材料，可见就宇宙身体的创造而言，元素而非容器更接近亚里士多德的载体和质料概念。

当然，以完美的比例将成型元素组合成宇宙的身体并没有穷尽神从无序中创造秩序的全部活动，因为元素的成型本身就是神的作为，事实上，为元素赋形是神从无序中创造秩序的第一步。那么，这一步究竟是如何完成的？容器是不是这个过程的载体？在神为元素赋形之前，元素的雏形已经在必然性的作用下从容器中分离出来、占据了不同的空间，这些元素雏形被称为“四个类别”，它们是以物以类聚的方式集合起来的各种元素性状，比如冷热干湿。在神介入之前，这些元素雏形虽然有了一些元素的“痕迹”，但是仍然处于“不成比例且毫无尺度的”的状态（53a-b），而神的任务是“用形式和数目形塑”它们，具体的方式就是用两种最完美的三角形（直角等腰三角形和三边比例为1:2:√3的直角三角形）构成四面体、八面体、二十面体、正方体这四种“最美好的物体”，再把这四种几何体分别配给四种不同的元素性状，从而构成火气水土这四种元素（53b-56b）。如果我们可以将上述过程理解为亚里士多德意义上的实体生成的话，那么“不成比例而毫无尺度”的状态应该对应于缺乏，两种三角形构成的四种几何体应该对应于形式，从前者到后者的转化的载体就应该是被容器“摇晃”出来的元素雏形，而非容器本身。可见，对于神的创世而言，这些元素雏形作为未成型的元素性状才是所谓的“原初质料”。[12]

未成型的元素性状是成型元素的质料，那么容器是不是元素性状的质料？关于容器和元素性状的关系，柏拉图提出了两种说法：最初，容器是作为元素性状的接受者被提出来的，它是元素性状“各自永远在生成中显现，又再次从中消逝的处所（ἐν ᾧ）”（49e-50a）。[13]亚里士多德称事物的质料为事物的“从何而来”（ἐξ οὗ），但是容器不是元素性状的“从何而来”，而是它们的“所在之处”（ἐν ᾧ）；相比之下，元素性状确实是万有的“从何而来”[14]，这进一步说明在柏拉图的创世故事中，是元素性状而非容器扮演了原初质料的角色。容器只是元素性状出现和消失的处所，正是在这个意义上，柏拉图将容器等同于空间，并提出空间的必要性源自于元素性状的存在地位和存在方式：“作为影像，由于其生成所依赖之物并不属于它，它总是作为另一物的表象而变动不居，因此，它也应该在另一物中生成，在某种程度上抓住存在，否则就将什么都不是”（52c，另见52b）。在创世故事的一开头，柏拉图就严格区分了存在和生成（27d-28a），认为后者只是前者的影像。元素性状属于生成的领域，因此它不是独立自足的，而是必须依赖于两个他者：一方面，影像总是某种原型的影像，另一方面，影像总是需要某种介质才能生成。元素性状的生成所依赖的原型和介质分别就是元素的永恒范式和作为空间的容器。[15]元素性状、元素范式和容器在最低的宇宙论层次上体现了柏拉图创世故事的三大要素：生成、存在、空间（51e-52b，52d）。从表面上看，这三者之间的关系非常接近亚里士多德讲的复合物、形式、质料之间的关系，实际上则不然，这是因为：亚里士多德认为形式和质料是复合物的内在本原，是属于存在者自身的形而上要素，而柏拉图却认为生成的原型和介质是某种“不属于它自己”的外在本原（52c）。既然容器不是元素性状的内在本原，那么它当然也就并非元素性状的质料了。

4.主动的容器和被动的质料

关于容器和元素性状之间的关系，柏拉图还提出了另一种说法：二者之间相互作用而导致四种元素雏形的生成（52d-53b）。在讨论元素雏形的生成之前，柏拉图用以表述元素性状的词汇包括“形式”（μορφή）、“形状”（σχῆμα）、“对立”（ἐναντία）、“性质”（πάθος），但是没有使用“力量”（δύναμις）一词[16]，这是因为在此之前他一直将容器仅仅视作元素性状生成的介质。在52d，柏拉图多少有些突兀地说，由于容器充满了“既不和谐又不平衡的力量”，它就被这些力量所“摇晃”，又反过来以自身的运动“摇晃”它们，从而分离出四种元素的雏形，就像农夫用簸谷的器具分离出谷子和谷壳（52d-53a）。无论我们应该如何理解柏拉图的比喻，可以肯定的是，元素雏形的分离源自元素性状和容器之间的相互作用，而且最终是容器作为主动者推动不同种类的元素性状朝不同方向运动，最终成为“四个类别”、“占据不同的空间”。容器作为推动者的形象是它无法和质料概念等同的另一大原因，因为在亚里士多德看来，一切生成变化的质料都是被推动者，而非推动者。

容器是主动的，质料是被动的，造成这个差别的不仅仅是柏拉图创世故事所使用的文学修辞，它实际上反映了柏拉图和亚里士多德在自然哲学观点方面的重要差异。在最初引入必然性这个宇宙论因素的时候，柏拉图称之为“游离因”（πλανωμένη αἰτία），并且提出他接下来将会探讨这个原因“如何根据其本性造成运动”（ᾗ φέρειν πέφυκεν）（48a），可见作为推动者发挥作用是必然性参与宇宙生成的基本方式，其具体体现就是容器“摇晃”元素性状而分离元素雏形的过程。柏拉图在30a和53a-b描述的神在创世之初面对的混沌状态就是必然性自发运动的结果。必然性盲目而机械的运动为创世提供了基本的材料，也给创世造成了起码的限制。我们已经看到，神创世的第一步是将四种最完美的几何体按照性状的差异分配给四种元素雏形。正是在这一步完成之后，柏拉图总结道：神在“必然性的自然”愿意听从说服的范围以内，“按照比例”、“各方面极尽精确地”设计安排了元素的“数目、运动和所有其他力量”（56c）。这里，柏拉图再次将宇宙秩序的建立概括为理智对必然性的说服，这不仅是为了呼应先前的说法（48a），更重要的是为了强调神的创世技艺并不是全能的，而是只能在有限的程度内赋予宇宙以秩序，划定这一界限的正是以必然性的方式发挥作用的容器。进一步讲，如果说容器的主动性体现了必然性对理智的限制，那么这种限制同时也是自然生成对技艺制作的限制。[17]

和容器不同，亚里士多德的质料是被动的。在《形而上学》A. 3对早期自然哲学的回顾和批评中，亚里士多德特别论述了质料的被动性。他首先指出，大多数早期自然哲学家提出的本原就是他讲的质料。[18]在列举了从泰勒斯到阿拉克萨戈拉的相关学说以便印证上述结论之后，他接着说：“当他们推进其研究，事情自身引导他们，并且联合起来强迫他们追问；如果所有的生成和毁灭确实都是源自某一物，或者某几物，这为什么发生？原因何在？显然，载体自己不能使得自己运动，我是说，例如，木头和铜都不是自身运动的原因，不是木头制作了床，也不是铜制作了雕像，而是另外的某物是变化的原因。追问这一点就是追问另一种本原，也就是我们所说的推动因”。[19]这段话体现了亚里士多德批判以往学说的典型策略：他声称早期自然哲学家在“事情自身”的“引导和强迫”下将他们的研究从质料因延伸到推动因，然而我们知道，四因说的理论框架其实是他的发明。退一步讲，即便我们认为早期自然哲学的某些观念确实是推动因的前身（比如阿拉克萨戈拉的“理智”），我们也必须承认，并非所有哲学家都提出了“推动因”，事实上，很多哲学家根本不需要额外提出“推动因”，而这恰恰是因为他们的“质料因”不是被动的，而是主动的，不是被推动者，而是推动者。这方面最显著的例子是阿拉克西曼德，他认为“不定”（τὸ ἄπειρον）处在永恒的运动之中，通过这种运动“分离”出能够产生冷热等对立性状的原初物质。[20]亚里士多德很有可能知道阿拉克西曼德的上述说法，或许正因为如此，他才没有在《形而上学》A. 3中提到阿拉克西曼德的学说：为了准备下文关于推动因和目的因的讨论，亚里士多德希望将早期自然哲学家提出的本原呈现为无法推动自身、无目的性的质料。

在上文引用的《形而上学》A. 3的文本中，质料的被动性是通过技艺制作的类比而得以揭示的。然而，技艺制作的材料不能推动自身、将自身制成相应的产品，这一现象如何能够证明作为自然生成的载体本原的质料“自己不能使得自己运动”？按照日常的理解，自然生成和技艺制作的基本区别正是在于前者的产物是自然物内在的自发运动的结果。《蒂迈欧篇》关于必然性造成的自然生成和神圣理智的技艺创造的区分，只不过是以宇宙创生论的神话语言表达了自然和技艺的日常区分罢了。但是在亚里士多德看来，不光技艺制作的质料无法推动自身，自然生成的质料也无法推动自身，这是因为形式才是所有生成的推动者。根据他的形质论思想，自然存在者的形式就是其自然（φύσις），而自然被定义为内在于自然存在者的负责其“运动和静止的某种本原和原因”。[21]此处“运动的原因”（αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι）是一个相对模糊的表达，既可以指推动的原因，也可以指被推动的原因。事实上，只有生命体的自然是能够推动自身进行自然运动的原因，其他自然物的自然是它们能够被推动而进行自然运动的原因。作为推动因的生命体之自然就是灵魂，而生命体的自发运动其实是灵魂推动身体的结果。由于灵魂和身体的关系就是形式和质料的关系，因此，有生命的形质复合物表面上的自发运动，其实是形式推动质料的结果。由此可见，质料的被动性是形质论分析的理论后果，而反观柏拉图关于元素雏形生成的学说即可得知，容器在这一生成中的主动性作用正是该学说缺乏形质论分析的明证。

5.从容器到质料：自然目的论的建立

根据前面两节的分析，我们发现，柏拉图的容器要么是自然生成的外在处所，要么是自然生成的推动者，而亚里士多德的质料则是自然生成的内在载体，并且在生成过程中只能扮演被形式推动的被动角色。因此，亚里士多德将容器视作柏拉图提出的“质料”观念是不准确的。

然而，上述区别仅仅暴露了亚里士多德对柏拉图的误解，还是反映了两位哲学家之间更加实质的具有哲学史意义的分歧？为了回答这个问题，让我们回到亚里士多德在《物理学》I. 9对柏拉图的批评。亚里士多德认为柏拉图混淆了质料和缺乏，导致自然生成变成了“缺乏欲求形式”的过程，也就是对立面欲求自身的毁灭。根据本文的分析，我们可以判定这个批评是不成立的，因为在柏拉图的创世故事中，容器既不是自然生成的内在载体，也不是被神圣理智或永恒形式所推动的被动本原。亚里士多德的质料包含朝向形式的潜能，故而能够在形式的推动下作为载体参与自然生成的过程，正是在这个意义上，亚里士多德可以无不诗意地说质料“欲求”形式。相比之下，柏拉图的容器不包含朝向宇宙秩序的潜能，甚至也不包含朝向元素雏形的潜能。用亚里士多德的话来说，容器是没有任何“欲求”的，这集中体现为容器不具备任何正面的形式规定性，而是彻底“无形”（ἄμορφον）的。[22]

或许正是柏拉图对容器之无形的强调，导致亚里士多德误认为容器就是原初质料，因为后者思想中的原初质料就是无形的。然而，容器的无形和质料的无形在柏拉图和亚里士多德的自然哲学中恰恰发挥着完全相反的作用：在柏拉图看来，容器的无形使得它能够接受一切形式，这种毫无分别的接受是必然性的盲目力量的体现，给神圣理智的创世活动造成了根本的限制；对于亚里士多德来说，质料的无形却是它接受相应形式、从而被纳入实体的存在论结构的前提。进一步讲，容器的无形所代表的必然性的盲目力量是柏拉图创世故事中的自然因素，因此，容器给神圣理智施加的限制就是自然给技艺施加的限制。在这个意义上，我们认为柏拉图尚未建立起严格意义上的自然目的论。至少在《蒂迈欧篇》的创世故事中，缔造目的论秩序的不是自然而是技艺；自然反而是目的论秩序的制约性因素。反观亚里士多德的质料概念，我们发现，质料的被动性不仅强化了形式塑造秩序的能力，而且意味着技艺模式对自然生成的渗透。在《物理学》II. 8的一个著名段落中，亚里士多德正是通过自然和技艺的类比论证了自然生成的目的性：“如果房子是自然生成的事物，其生成的方式就会和它现在被技艺制作出来的方式一样；如果自然生成的事物不仅仅出于自然而且出于技艺，它们被技艺制作出来的方式就会和它们自然生成的方式一样”。[23]和《蒂迈欧》中容器作为必然性的力量给创世技艺施加限制的学说相反，《物理学》II. 9最终将质料阐述为形式实现自身目的所需要的“假设必然性”[24]，对于技艺制作和自然生成都是如此。在这个意义上，从容器到质料的概念史，在很大程度上揭示了亚里士多德如何在哲学史上首次构建起严格意义上的自然目的论。

参考文献：

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