[摘要]：在《尼各马可伦理学》第八卷和第九卷，亚里士多德阐述了他的友爱观念，细致区分了各种不同类型的友爱，给出了一幅完整的友爱的谱系。本文试从第八卷第一章结尾处提到的两位自然哲学家（恩培多克勒和赫拉克利特）关于友爱存在于相似者还是不相似者之间的争执出发，分析亚里士多德阐述友爱观念的总体思路。我们认为，《尼各马可伦理学》第八卷和第九卷的友爱谱系呈现出从不平等的友爱到平等的友爱的上升，而这种上升的内在理路是从不相似之间的相互需要逐渐过渡到相似者之间的共同分享。最终，在有德性的自足者出于“对分享的需要”而相结合的最高的友爱中，赫拉克利特和恩培多克勒关于友爱的哲学洞见合二为一：虽然人性最高的可能实现于相似者的共同分享，但是人类最根本的处境仍然在于不相似者的相互需要。

[关键词]：亚里士多德；友爱；谱系学

[中图分类号]：B12[文献标志码]：A[文章编号]

一、相似与不相似：分享与需要

在《尼各马可伦理学》VIII.1的结尾处，亚里士多德提出了这样一个问题：友爱究竟存在于相似的双方之间，还是不相似的双方之间[1]？（NE1155a32-b1）接着，他援引了关于该问题的一些“更高的、更符合自然的”（ἀνώτερον … καὶ φυσικώτερον）的说法：例如，赫拉克利特认为“对立面相互助益”（τὸ ἀντίξουν συμφέρον），而恩培多克勒则提出“相似者追求相似者”（τὸ γὰρ ὅμοιον τοῦ ὁμοίου ἐφίεσθαι）。（NE1155b1-8）显然，从赫拉克利特的说法可以推论出友爱应该存在于不相似的双方之间，而从恩培多克勒的说法可以推论出友爱应该存在于相似的双方之间。由此看来，这两位哲学家的观点似乎为关于友爱的不同理解提供了相应的自然哲学原理；或许正因为如此，亚里士多德才将这些自然哲学的观点说成是关于友爱双方相似与否问题的“更高的、更符合自然的”说法。

然而，在介绍完这两派观点之后，亚里士多德笔锋一转，称这些自然哲学的问题不属于伦理学的研究范围，并告诉我们，接下来两卷书的内容要讨论的是有关友爱的“属人的问题”（ἀνθρωπικά）。（NE1155b8-9）《尼各马可伦理学》第八卷主要分析了友爱的类型，第九卷主要论述了友爱的根源和意义，两卷的内容加在一起为我们展开了一幅完整而详尽的友爱的谱系，而上述“更高的、更符合自然的”说法几乎再也没有出现。据此，研究者普遍认为这些说法只不过是亚里士多德典型的“离题话”，和《尼各马可伦理学》第八卷和第九卷的内容没有实质的关联[2]。（cf.NE1159b19-24）本文的观点与此相反：我们认为，亚里士多德论述友爱之谱系的总体思路正是基于上述两种自然哲学观点的框架。具体而言，《尼各马可伦理学》第八卷和第九卷的友爱谱系呈现出从不平等的友爱到平等的友爱的上升，而这种上升的内在理路是从不相似之间的相互需要逐渐过渡到相似者之间的共同分享。本文将按照不平等和平等、不相似和相似、需要和分享的结构性线索重构亚里士多德的友爱谱系学，力图展现亚里士多德对友爱这一人类现象的全面而深刻的理解。

在展开具体的讨论之前，我们需要做两点说明：首先，亚里士多德的友爱观念的涵盖范围是非常广的，任何相互具有一定程度的善意和共同活动的人际关联都可称为友爱，因而我们也将在宽泛的意义上使用“友爱”和“朋友”这两个概念。其次，在文本中，亚里士多德首先讨论了各种平等的友爱，然后才谈到各种不平等的友爱。为了揭示出他所理解的友爱谱系按照不平等和平等、不相似和相似、需要和分享的结构性线索逐层上升的趋势，我们将首先分析各种不平等的友爱，进而分析各种平等的友爱，最终从最高程度上平等而相似、似乎摆脱了需要而纯粹出于分享的德性友爱过渡到有德之人的自爱[3]。我们的分析将指明，恰恰在有德性的自足者出于“对分享的需要”而相结合的最高的友爱中，亚里士多德将赫拉克利特和恩培多克勒关于友爱的哲学洞见统合了起来。

二、不平等的友爱

在讨论完三种平等的友爱之后，亚里士多德在NEVIII.7谈到“还有另外一种形式的友爱，也就是基于其中一方的优越性（τὸ καθ’ ὑπεροχήν）的友爱”。（NE1158b11-12）我们称这种友爱为不平等的友爱，它的基本特征在于“每一方从对方那里得到的和理应索取的东西是不同的”。（NE1158b20-21）不平等的友爱的根基是朋友之间的相互“索取”，这是一种基于缺乏和需要的友爱关系。在亚里士多德看来，不平等的友爱又可以分为两种基本形式：家庭友爱（父子、夫妇、兄弟）和男性情爱（所谓的“爱者和被爱者”之间的友爱）。他对家庭友爱的讨论比较充分，对男性情爱仅仅一笔带过。此外，他将三种家庭关系类比于三种政体，从而揭示了不平等的友爱的政治维度。家庭关系和政体能够类比，从根源上是因为政治的自然基础和家庭关系所产生的不平等的友爱一样在于人性的缺乏和需要：人是因为“不自足”而在自然上是“政治的动物”[4]。（Pol.1253a1-3；cf.NE1097b8-11）

在讨论家庭友爱与政体之类比之前，亚里士多德首先在NEVIII.8-9这两章分别论述了爱与被爱的关系、友爱与正义的关系。NEVIII.8的主要结论是：“友爱更在于爱，而非被爱”（ἐν τῷ φιλεῖν μᾶλλον ἢ ἐν τῷ φιλεῖσθαι）。（NE1159a27）这一结论为下文对于正确政体和错误政体的区分做好了理论准备。NEVIII.9呼应了NEVIII.1的经典讲法：“朋友之间不再需要正义，而正义的人们还需要友爱；人们认为最高的正义是带着友爱的（τῶν δικαίων τὸ μάλιστα φιλικὸν εἶναι δοκεῖ）”，并提出友爱和正义所关涉的对象和人群是一致的，不同的共同体都具有属于自身的正义和友爱。（NE1155a26-28，cf. 1159b25-26）接着，亚里士多德进一步讲道：“所有共同体都是政治共同体的部分。人们聚在一起是为了某种利益（ἐπί τινι συμφέροντι），希望获得某种生活必需品（τι τῶν εἰς τὸν βίον）。政治共同体（πολιτικὴ δὲ κοινωνία）也被认为是为了利益（τοῦ συμφέροντος χάριν）而源起诞生并且持续存在的，而这就是立法者的目标，他们认为正义就是公共的利益（τὸ κοινῇ συμφέρον）”。（NE1160a8-14）正如《政治学》I.2所论述的，人类共同体的生成从满足生活必需出发而逐渐进展为追求“好的生活”（εὖ ζῆν）。（Pol. 1252b27-30）结合NEVIII.1和VIII.9关于正义和友爱之关系的讲法，我们可以认为，政治共同体的正义是为了确保利益的公平分配和城邦的和谐团结，这些目标属于生活必需的范畴，而友爱则使得美好生活成为可能。在这个意义上，三种家庭友爱和三种政体的类比具有规范性的意义：一种政体的统治者和被统治者之间如果能够趋近于相应的家庭友爱的关系，城邦就不仅实现了保证共同生活的政治正义，而且实现了能够带来美好生活的政治友爱[5]。

基于NEVIII.8-9的准备，亚里士多德展开了他关于家庭友爱与政体的类比讨论。按照统治者人数的多寡，政体可以分为一人统治、少数人统治、多数人统治。其中，一人统治的正确形态是君主制，错误形态是僭主制；少数人统治的正确形态是贵族制，错误形态是寡头制；多数人统治的正确形态是共和制，错误形态是民主制。正确和错误之分的标准在于统治者的统治是为城邦整体的利益还是仅仅为其自身的利益。（NE1160a31-35，cf.Pol. 1279a25-b10）亚里士多德认为，君主制可以类比于父子关系，僭主制可以类比于主奴关系；贵族制可以类比正常的夫妇关系（丈夫统治妻子），寡头制可以类比于颠倒的夫妇关系（妻子统治丈夫）；共和制可以类比于团结而和谐的兄弟关系，民主制可以类比于混乱无序的无主之家。（NE1160b22-1161a9，cf.Pol.1259a37-b17）亚里士多德特别强调，只有正确的政体和正常的家庭关系才能够实现相应的正义和友爱。

以上述区分和类比为基础，亚里士多德在NEVIII.11-12论述了不同政体和不同家庭关系中的友爱。君主制的友爱（君主和臣民之间的友爱）类似于父子的友爱，这种友爱表现为较优越的一方给予另一方的善处（εὐεργεσία）。父亲给予子女的善处远甚于君主给予臣民的善处：君主给予臣民的善处是对臣民的关怀，而父亲给予子女的善处是子女的存在以及对子女的生养和教育。（NE1161a11-17）贵族制的友爱（贵族和平民之间的友爱）类似于夫妇的友爱，这种友爱表现为基于德性（κατ’ ἀρετήν）来分配善好（ἀγαθόν）[6]，使得双方各得其所。（NE1161a22-25）共和制的友爱（平等公民之间的友爱）类似于兄弟的友爱，这种友爱基于双方相似的情感和习性（ὁμοπαθεῖς καὶ ὁμοήθεις），表现为彼此的公道（ἐπιεικεῖς），基于平等地位的轮流统治（ἐν μέρει δὴ τὸ ἄρχειν καὶ ἐξ ἴσου）。（NE1161a25-30）

父子、夫妇、兄弟这三种家庭友爱的序列是从极端不平等和不相似的友爱逐渐过渡到相对平等和相似的友爱，而这种转变的实质是从基于需要的友爱逐渐过渡到基于分享的友爱：父子之间至少在孩子诞生之初几乎没有任何可分享的，但是父亲需要孩子来传宗续族，孩子则需要父亲赐予其存在、生养和教育。（NE1161b18-19）夫妇之间一方面分享了交配和繁衍的自然本能，另一方面在家庭中具有各自的功能（ἔργα），故需要“协助彼此”（ἐπαρκοῦσιν οὖν ἀλλήλοις）以构建共同的生活。（NE1162a22-24）兄弟严格说来并不彼此需要，但是他们有着共同的存在源头和生养教育，故而有许多可供分享的相似之处。（NE1161b30-35）

家庭关系和政体的类比在亚里士多德的《政治学》中亦有体现，尤其是三种家庭友爱的性质从不平等、不相似到（相对）平等而相似（也就是从需要到分享）的过渡，和亚里士多德论述政体发展史的总体思路是一致的。在《政治学》I.2关于城邦自然生成史的论述中，亚里士多德指出，最初的希腊城邦（和如今未开化民族的国度）是由家庭和村落逐渐扩张而成的实行家父长统治的君主制。（Pol.1252b19-22）这在根本上是因为当时的希腊人（和如今的未开化民族）的道德水平普遍较低，有德性的人和其他人之间极为不相似，因此少数有德性的人就容易也理应成为君主。（Pol.1286b8-11）然而，首先，“对于城邦而言，贵族制比君主制更可欲……只要存在足够多（在德性方面）相似的人（πλείους ὁμοίους）”；其次，“随着许多在德性方面相似的人（πολλοὺς ὁμοίους πρὸς ἀρετήν）的出现”，人们就不愿意继续接受君主制和贵族制了，而是最终建立了轮流执政的共和制。（Pol.1286b5-7，11-13）

《政治学》全书的第一章明确批评了那种混淆家庭和城邦、认为家父长和政治家在统治方式上没有实质区别的观点（Pol.1252a7-16），而亚里士多德对于政体的区分和关于政体发展史的论述，在很大程度上都是旨在辨明家庭和城邦的区别、阐发家父长统治和政治统治的差异。君主制城邦以家父长的方式统治，这是因为在道德上远低于君主的臣民需要君主之德提供的善处（εὐεργεσία）（Pol.1286b10），而成熟的政治生活应该在平等而相似的公民之间建立一种“轮流统治和被统治”（κατὰ μέρος ἄρχων καὶ ἀρχόμενος）的机制（Pol.1252a14-16），这种机制基于公民道德水平的普遍提升，使得大多数人不再像孩子需要父亲那样需要君主的政治监护，而是能够分享城邦共同体的正义和友爱[7]。在这个意义上，《政治学》以人类道德进步为线索的政体发展史和《尼各马可伦理学》论及的家庭友爱从父子到兄弟的上升有着同构的人性基础：从不平等到平等、从不相似到相似、从需要到分享。这正是NEVIII.1结尾处提出的“离题话”的重要意义。我们发现，在家庭关系和政治制度的问题上，亚里士多德虽然从赫拉克利特的原则出发，但他最终所倾向的其实是恩培多克勒的思想：人类存在的原始处境是严重的缺乏，故而需要极端不平等的友爱；但是人类成长的目标在于摆脱缺乏的状态而实现某种意义上的自足，最终导向成熟个体对美好生活的分享。城邦政治最初源自于人性的需要，但其最终目标在于人性的分享。

三、平等的友爱

亚里士多德在NEVIII.2-4集中讨论了平等的友爱。对应于三种可爱之物（φιλητόν），也就是善好、快乐、利益（ἀγαθὸν ἢ ἡδὺ ἢ χρήσιμον），平等的友爱又可以分为三种：基于德性的友爱、基于快乐的友爱、基于利益的友爱。（NE1155b18-19，1156a6-10）对于这三种友爱及其对应的可爱之物，亚里士多德又做出两种区分：首先，在三种可爱之物中，利益是用来实现善好和快乐的手段，而善好和快乐则是作为目的（τέλη）而被爱的。（NE1155b19-21）其次，在基于快乐和利益的友爱中，我们爱朋友是因为他们的偶性，因此这两类友爱是出于偶性的（κατὰ συμβεβηκός）友爱，而在基于德性的友爱中，我们爱朋友是因为他们自身的本性（δι’ αὑτούς），因此这类友爱是严格意义上的（ἁπλῶς）友爱，出于偶性的友爱只是在类似于它的意义上（τῷ ὡμοιῶσθαι τούτοις）才被称作友爱[8]。（NE1157b4-5）将上述两方面区分结合起来，则可以得出下述三种友爱的类型：基于利益（手段性偶性）的友爱、基于快乐（目的性偶性）的友爱、基于德性（目的性本性）的友爱。显然，这三种友爱的序列也存在某种连续的过渡和转变。我们认为，和三种不平等的家庭友爱一样，三种平等的友爱之间从低到高的提升也符合从不平等到平等、从不相似到相似、从需要到分享的原则。

首先，利益友爱的双方是一种相互需要的关系，朋友间的不相似使得互通有无的交换共赢成为可能。虽然这种友爱在类型上属于平等的友爱，但实际上，因利益交换而结合的双方往往并不平等。正如亚里士多德所言：“出于利益的（διὰ τὸ χρήσιμον）友爱最有可能存在于相反者之间（ἐξ ἐναντίων），例如穷人和富人，无知的人和有学识的人；因为一方追求他所缺乏的某物，并将另外某物给予另一方作为回报”。（NE1159b12）事实上，能够构成这种友爱之基础的利益是复杂多变的，而这恰恰是因为人类生活中可以用作手段的事物以及能够提供这种事物的人类偶性是复杂多变的（cf.NE1156a21-22）；基于种种人类需求，利益友爱涵盖了一切形式上平等的交换关系，而不同的供求双方在结合中完全不必具备真正相似的可分享之物。当然，如果将利益友爱放在交换行为所展开的社会背景之中加以考察，那么我们可以认为，交换双方或因分享了城邦的同胞关系而产生友爱，尤其是兄弟般和谐团结的共和制公民之间的友爱，这种友爱作为不平等的友爱序列的最高点，在现实生活中往往体现为城邦的公民同胞之间的各种利益友爱，而这恰恰是最低限度的平等的友爱[9]。

快乐友爱是基于快乐这种目的性偶性的友爱。由于快乐是一种目的，这种友爱的双方所追求的就并非能够实现各自（很可能完全不相似的）利益的手段，而是分享某种快乐，因此他们必须具有某种性情和品质方面的相似性，追求相似的目的，并且作为相似快乐的分享者而相互平等。然而，由于趋乐避苦是人性的一种需要，而且一般意义上的快乐总是基于某种缺乏，因此，快乐友爱和利益友爱一样是人性不自足的体现。进一步讲，由于能够提供某种快乐只是人的一种偶性，而非人之为人的本性，因此，分享快乐的朋友之间的相似和平等既是有限的，也是不稳定的。（NE1156a31-b6）总之，在平等的友爱序列中，快乐友爱处在居间的过渡层次，它既是一种相互需要的友爱，又是一种共同分享的友爱；这种友爱双方相似和平等的程度也是居间的，高于利益友爱，低于德性友爱。

德性友爱是最完美的友爱。由于德性揭示了人之为人的本性，因此，因彼此的德性而成为朋友的双方爱的是对方自身，而非对方的偶性（NE1156b10-11）；又由于符合德性的实践活动是人之为人的目的和至善（NE1098a16-18），因此，唯有德性友爱的双方才是“因朋友自身之故而希望朋友好”（βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα）。（NE1156b9-10，cf. 1156a14-16）进一步讲，德性友爱的双方在最高的意义上实现了相似和平等，从而在最高的意义上实现了友爱的本质，因为“平等和相似就是友爱（ἰσότης καὶ ὁμοιότης φιλότης），尤其是在德性方面的相似”。（NE1159b2-4）在亚里士多德看来，好人的实践活动是“相同或相似的”（αὐταὶ ἢ ὅμοιαι）（NE1156b17），而坏人的实践活动则五花八门，因为“坏人不具备稳定性（βέβαιον οὐκ ἔχουσιν），他们甚至不与自身保持相似”[10]。（NE1159b7-9）

德性友爱不仅是最为平等和相似的友爱，而且是在最大的程度上摆脱了需求的以分享为主导的友爱，这从根本上讲是因为具有完善德性的好人是自足的存在。在NEIX.4，亚里士多德将德性友爱的规定性追溯至每个人和自身的关系：“我们与邻人的友爱，以及规定这类友爱的要素，似乎是从每个人与他自身的关系（πρὸς ἑαυτόν）中衍生而来的”。（NE1166a1-2）亚里士多德特别提出，好人“希望和自己（ἑαυτῷ）相处，这样对他而言是快乐的，因为他对过去实践的记忆是愉悦的，对将来的期待是善好的，因而是快乐的”。（NE1166a23-26）由此可见，有德之人相互间形成友爱的关系并非由于各自的缺乏和需要，而是为了分享各自的自足和充盈。正是在这个意义上，亚里士多德提出友爱源于自爱：“一个人首先是他自身的朋友，因而人应当最爱他自身。”（NE1168b9-10）正确或者真正的自爱，指的是“钟爱和满足”自己身上“最具权威性的部分”（κυριώτατον），也就是“努斯”（νοῦς）；符合努斯的行动是高贵的，“好人必定是自爱者，因为高贵的行动既有利于他人也有益于自身；坏人必定不是自爱者，他服从卑劣的情感，既伤害他人又伤害自身”。（NE1168b33-34，1169a11-15）德性友爱所分享的正是出于努斯的高贵行动。（cf.NE1169a32-34）

综上所述，从利益友爱到快乐友爱，最终到德性友爱，三种平等的友爱所构成的序列实现了人性境界的逐层上升，而这种上升仍然符合从不平等到平等、从不相似到相似、从需要到分享的原则。进一步讲，基于同样的原则，三种平等的友爱又在整体上高于以三种家庭友爱为代表的不平等的友爱[11]，尽管在现实中两个序列并非泾渭分明，而是相互交织。由我们的分析可知，亚里士多德关于友爱的类型学依据一以贯之的脉络展开，而这一脉络最根本的表达正是NEVIII.1结尾处的“离题话”所提到的两种自然哲学原理：友爱究竟是像恩培多克勒认为的那样存在于相似者之间，还是像赫拉克利特认为的那样存在于不相似者之间？在亚里士多德看来，友爱的谱系作为一个整体呈现出从赫拉克利特式的友爱向恩培多克勒式的友爱上升的倾向，也就是从人性的缺乏和不自足逐渐上升为人性的充盈和自足。正是基于人性的缺乏和不自足，人们结成不平等、不相似、出于需要的友爱，而只有在德性的境界达到最高程度的自足的好人之间，才有可能实现最平等、最相似、在最高的程度上出于分享的友爱。

四、对于分享的需要

然而，正因为亚里士多德论述友爱谱系的上述倾向，恰恰在德性友爱的层次，友爱何以必要成了一个非常棘手的问题。既然好人是自足的，那么他为什么需要朋友呢？柏拉图在他讨论友爱的对话《吕西斯篇》（Lysis）中提出了同样的问题；和亚里士多德不同，他“对相反者的友爱持一种相当积极的肯定态度。他把相反者是互有助益的这一点看作是不存疑问的，并且认为两个好人（有德性的人）不能在德性上互有裨益”[12]。柏拉图一方面在不相似者相互需要和助益的意义上理解友爱，另一方面又认为好人是自足而彼此相似的，因此，他很难回答好人和好人为什么会结成友爱。亚里士多德一方面继承了柏拉图将好人理解为自足而彼此相似的观念，另一方看到了柏拉图从相互需要和助益的角度理解友爱的根本困难。出于对柏拉图的修正，亚里士多德摈弃了完全从需要的角度理解友爱的思路，他的友爱谱系从不相似者相互需要的原则逐渐过渡到相似者共同分享的原则，最终，他似乎将完美的德性友爱理解为不带任何需要的纯粹分享。

虽然亚里士多德的修正在理论上解决了柏拉图友爱观念的困难，但是现实生活中显然很难存在不带任何需要、纯粹出于分享的友爱；即便存在，这种友爱对于朋友双方也似乎是可有可无的。这一新的困难集中体现在亚里士多德将完美的德性友爱追溯至正确的自爱的论述之中：如果说友爱的要素都源于自爱（NE1166a1-2），而且好人与自身相处就是愉快的（NE1166a23-26），那么一个具有正确自爱的好人为什么会去爱另一个好人并与他成为朋友呢？相比之下，针对具有错误自爱（实际上是自恨）从而无法分享友爱的坏人，亚里士多德却说：“坏人寻求和他人一起消磨时间，以便逃避他们自身（ἑαυτούς）……由于没有可爱之处，坏人对他们自身（ἑαυτούς）并不友善”。（NE1166b13-18）坏人恰恰因为厌恶自身的坏而具有与他人共处、结交朋友的强大动力；他们处于极度的缺乏，故而极度需要友爱，但是又无法享有真正的友爱，至多能够与他人结成基于利益或快乐的友爱。无论亚里士多德对坏人的刻画是否可信，坏人“求友爱而不得”的悖谬处境恰恰从反面凸显了好人同样悖谬的处境：能够享有最完美的德性友爱的好人却既不需要，也似乎没有任何动力去寻求这种友爱，尽管他们完全可能需要并寻求基于利益和快乐的友爱。（cf.NE1169b23-27）

为了解决上述问题，亚里士多德在NEIX.9详尽论述了幸福之人为什么需要朋友。在他给出的种种理由之中，有两个特别值得我们重视，因为这两个理由所要解释的是最完美自足的幸福者之间的友爱。我们会发现，这两个理由以极为深刻的方式展现了亚里士多德基于需要和分享的架构来理解友爱的根本思路，并且将最高的友爱归结为人性深处的一种对于分享的需要。

让我们首先来看第一个理由：“如果幸福在于生活和实现活动（ζῆν καὶ ἐνεργεῖν）；如果好人的实现活动就自身而言是善好和令人愉悦的，正如我们前面说过的；如果某物之属于我们自身是令人愉悦的；如果我们更能观看（θεωρεῖν）邻人而非我们自身，邻人的实践而非属于我们自身的实践；如果好人朋友的实践是令好人愉悦的（因为这种实践具有令人愉悦的双重本性）；那么幸福的人（μακάριος）就需要（δεήσεται）这种朋友，因为他想要观看良善的和属于他自身的实践（θεωρεῖν προαιρεῖται πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας），而他的好人朋友的实践就是如此”。（NE1169b30-1170a4）这个论证从一系列前提推出最后的结论，指出德性友爱之于好人的意义在于使得他能够观看“良善的和属于他自身的实践”。每个好人的实践都是良善的和属于他自身的，但是当一个好人在从事此类实践时，他往往无法或很难同时观看自身的实践，正如一个运动员无法或很难在自己精彩表现的同时观看自身的表现，这种观看的享受乃是观众的特权。然而，两个同样优秀的运动员或许可以在各自精彩表现的同时观看对方的表现；又由于他们的水平相似，因而在很大程度上，其中一个的表现可以被视作是属于另一个的，从而相互观看的双方就像彼此的镜子。这样一来，每一个运动员在精彩表现的同时又充当了彼此的（从而在某种意义上自身的）观众。在亚里士多德看来，好人在德性友爱中获得的满足就在于观看彼此的（从而在某种意义上自身的）良善实践，就像两个观看彼此（和自身）的精彩表现的运动员[13]。

第二个理由进一步推进了第一个理由的思路：经过一系列极为复杂的推论[14]，亚里士多德最终提出，幸福的人“必须共同感觉他自己和朋友的存在（συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν），要实现这一点就需要共同生活和分享（συζῆν καὶ κοινωνεῖν）彼此的言论和思想”。（NE1170b10-12）我们认为，此处的“感觉”和第一个理由中的“观看”在很大程度上是可以互换的。从第一个理由提出幸福的人们“需要”观看彼此的良善实践从而得以观看属于自身的良善实践，到第二个理由提出幸福的人们“必须”在分享彼此言论和思想的共同生活中感觉彼此的存在，亚里士多德一方面强化和提升了德性友爱的分享性，另一方面又将这种分享理解为内在于人性的某种根本的需要。这种需要和上文论及的种种具体的人性需求不在同一个层次。从起码的自我保存到趋乐避苦的欲求，从初始的父子关系到成熟的政治共同体，基于这些具体的人性需求，人们形成了各种各样的利益友爱、快乐友爱和所有家庭和政治的友爱。然而，唯有当所有这些具体需求都得到满足，也唯有在少数实现了德性带来的自足境界的幸福之人身上，人性更高层面的需要才浮现出来，那就是在完善和充盈的存在状态中同他人分享自身之存在的需要[15]。

亚里士多德深刻地看到，即便满足了所有其他的需要，人仍然需要与相似的同类分享他的生活：“没有人愿意孤独地（καθ’ αὑτόν）享有哪怕全部的善，因为人在自然上就是政治的和倾向于共同生活（συζῆν）的动物”。（NE1169b17-19）在这个意义上，人性永远无法达到神性的自足，因为即便是最自足的人也无法在自我之中获得人性的全部满足；事实上，恰恰是最自足的自我才暴露出对于另一个自我的最深的需要。自足者之间的德性友爱在最高的程度上满足“朋友是另一个自我”的要求，因而实现了一个自我和另一个自我最高程度的相似和分享。然而自我毕竟需要“另”一个自我；即便在最完美的德性友爱中，不同自我的差异也仍然揭示出不相似者的相互需要[16]。在亚里士多德的友爱谱系的顶端，赫拉克利特和恩培多克勒的洞见合二为一：虽然人性最高的可能实现于相似者的共同分享，但是人类最根本的处境仍然在于不相似者的相互需要。