摘要：在著名的“功能论证”中，亚里士多德将幸福定义为灵魂的符合“最具目的性的”德性的实现活动。本文认为，研究界围绕该定义的理智论和包容论之争，根源在于“目的”概念的双重意涵（整全和终极）之间的张力。基于对《尼各马可伦理学》I. 1-2和I. 7关于目的、功能与幸福的阐发的分析，我们认为，亚里士多德在“功能论证”中采用的目的概念更加强调其整全而非终极的意涵，因此，该论证最终得出的幸福生活应该是具有整全的实践视野的政治生活，而非实现终极的人类可能性的哲学生活。以这种方式，本文希望为包容论提供一份新的辩护。

关键词：亚里士多德，目的，功能论证，理智论，包容论

一、目的概念的双重意涵

《尼各马可伦理学》第一卷的核心无疑是I. 7的“功能论证”。（NE1097b22-1098a18）[1]学界对这个论证的研究汗牛充栋，该论证的结论尤其引发了学术史上不休的争论。基于对人类“功能”（ἔργον）的说明，亚里士多德指出：“属人的善（τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν）就是灵魂的符合德性（κατ’ ἀρετήν）的实现活动，如果有不止一种德性，就是符合最好的和最具目的性的（ἀρίστην καὶ τελειοτάτην）德性的实现活动”。（NE1098a16-18）既然幸福作为属人的善就是“符合最好的和最具目的性的德性的实现活动”，那么要想知道什么是幸福，就必须知道什么是“最好的和最具目的性的德性”，而这正是研究界争论的焦点。一派学者认为亚里士多德此处指的是最为“终极”的德性，也就是哲学智慧，因此，幸福生活就等同于哲学沉思。另一派学者则认为亚里士多德此处指的是最为“整全”的德性之集合，既包括哲学沉思的智慧，也包括政治行动的明智（以及全部伦理德性）[2]，因此，幸福生活应该是政治行动和哲学沉思的某种混合。学界通常称前一种解释为理智论解释（intellectualistic interpretation），称后一种解释为包容论解释（inclusive interpretation）。[3]

显然，这两种解释之间的取舍在很大程度上取决于研究者对功能论证结论中“最好的和最具目的性的”这一关键说法的理解。该短语的原文是τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην，此处καί的用法是解释性的，可以翻译为“即”，也就是说，所谓“最好的”德性，指的就是“最具目的性的”德性。在亚里士多德看来，“善好”（ἀγαθόν）就等同于“目的”（τέλος）（EE1218b4-12），而幸福作为“至善”所需要的德性就是能够实现“最高目的”的德性，也就是τελειοτάτην的德性。τελειοτάτην是形容词τέλειος的最高级，而τέλειος又从名词τέλος衍生而来；我们基于最贴近其词源的意涵把τελειοτάτην翻译为“最具目的性的”，从而尽量不在翻译中预设对于该概念的实质理解。那么，究竟什么样的德性才是“最具目的性的”？

在理智论的支持者看来，“最具目的性的”德性应该是最为“终极”的德性，而在持包容论的学者看来，它应该是最为“整全”的德性之集合。这两种解释之争执的根源其实在于τέλος一词自身的模糊性：该词一方面可以指“终点”（end）、“终极”（ultimate），另一方面可以指“整全”（completion）、“完善”（perfection）。虽然在某些情况中这两方面意涵是能够重叠的，但是二者的实质含义并不一致。[4]我们按照传统译法将τέλος翻译成“目的”，并提醒读者注意，在亚里士多德伦理学对这个概念的运用中，“终极”和“整全”这两方面意涵虽然常常交织在一起，但是二者各有侧重。事实上，这两种意涵指向了构建人类生活秩序的两种不同的方式。亚里士多德试图在他的伦理学理论中兼顾这两种方式，结果造成了其学说总体架构的内在张力。关于功能论证的理智论和包容论之争就是这一内在张力的体现。

亚里士多德认为善好就是目的，而幸福作为至善就是生活的最高目的，这种以幸福为最终归属的伦理学说旨在围绕最高的人类目的构建人类生活的根本秩序。如果强调目的概念的终极意涵，那么人类生活秩序将呈现为手段和目标构成的链条——我们做甲是为了乙，做乙是为了丙，做丙是为了丁，以此类推，直至幸福这个终极目的；一切人类活动都是为了幸福，都是实现幸福的手段。这种理解显然符合理智论对功能论证的解释，在这种解释看来，功能论证的结论实际上告诉我们，只有哲学沉思才是人类的终极目的，而其他人类活动都是实现哲学沉思的手段。相反，如果强调目的概念的整全意涵，那么人类生活秩序将呈现为由许多部分构成的整体，这些部分不见得都只具有手段性的价值，而是可能包括了不同方面和不同种类的终极目的。幸福不是这些终极目的中的任何一个，而是对于它们的统合，赋予它们以整体的形式——这种理解大致符合包容论对功能论证的解释，在这种解释看来，功能论证的结论实际上揭示了人类的幸福应该包括所有德性的全体。基于对幸福之整全性的强调，包容论主张政治生活并非哲学生活的手段，而是具有属于自身的内在价值；政治行动和哲学沉思都是幸福生活的构成要素。

在《尼各马可伦理学》I. 1-2和I. 7的前半部分，亚里士多德对人类生活诸目的进行了分析，提出了一套围绕目的概念的生活秩序，并以此为基础探讨人类的至善，给出了至善或幸福的形式规定。接着，他在《尼各马可伦理学》I. 7的后半部分通过功能论证揭示出幸福的实质内容取决于“最具目的性的”德性。[5]本文试图证明：首先，在I. 1-2和I. 7的准备性讨论中，亚里士多德虽然从目的概念的终极意涵出发展开分析，但是他最终用以构建人类生活秩序的目的概念其实更多体现了整全的意涵；其次，功能论证的关键步骤和最终结论延续和发展了上述准备性讨论的总体思路，这意味着在功能论证中实际发挥作用的目的概念更多体现了整全而非终极的意涵。基于对伦理学语境中目的概念的细致辨析，我们希望为功能论证的包容论解释提供一份新的辩护。

二、功能论证的准备性讨论

在开篇即将“善好”等同于“目的”之后，《尼各马可伦理学》I. 1-2分析了人类活动诸目的之间的相互关系。在I. 1，亚里士多德指出，不同的技艺具有不同的目的，这些技艺和目的并非毫无关联，而是构成了某种秩序：“当许多这类技艺从属于某一个能力（ὑπὸ μίαν τινὰ δύναμιν）的时候，例如，制作马勒的技艺和制作其他马具的技艺都从属于骑术，骑术和所有的军事行动又从属于战术，以此类推，另一些技艺从属于其他技艺……在所有这些技艺和目的中，主导性技艺的目的比从属性技艺的目的更值得欲求（αἱρετώτερα），因为后者是为了（χάριν）前者而被追求的”。（NE1094a9-16）我们发现，在I. 1的初步讨论中，诸技艺和目的构成生活秩序的方式，一方面是许多技艺从属于一个更高的技艺，后者统摄前者，将前者追求的各种局部目的整合为一个总体目的（骑术统摄和整合了各种制作马具的技艺，战术统摄和整合了各种军事行动），另一方面是不同的技艺构成了手段和目标的关系，后者利用前者为自身服务（马具制作术为骑术服务，骑术为战术服务）。前一个方面体现了目的概念的整全性，以横向扩展的理路来构建生活秩序，后一个方面体现了目的概念的终极性，以纵向延伸的理路来构建生活秩序。

在I. 2的开头，亚里士多德先是推进了纵向延伸的理路，他提出，人类生活中手段和目标的链条必须有一个终极，终极的目的是“因自身之故而被欲求的”（δι’ αὑτὸ βουλόμεθα），而这就是属于人类的“至善”（τὸ ἄριστον）。（NE1094a18-22）熟悉亚里士多德理论科学的读者可能会认为，只有哲学沉思才是严格意义上“因自身之故而被欲求的”的目的，因此，只有哲学沉思才符合目的概念的终极性，“所有其他目的都是为了它（διὰ τοῦτο）”。（cf.Meta982b24-28）然而，亚里士多德接着却说，以至善为对象的“知识或能力”是“最具权威和最为主导性的（τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς），政治（πολιτική）似乎就是如此”。（NE1094a26-28）政治统合安排城邦所需要的所有其他技艺、知识和能力，因而政治的目的“囊括（περιέχοι）所有其他技艺的目的”，而正是在这个意义上，政治所关涉的是“属人的善”（τἀνθρώπινον ἀγαθόν）。（NE1094b6-7）显然，政治在诸多技艺、知识和能力中脱颖而出成为“最具权威和最为主导性的”，依靠的并非纵向延伸的理路，而是横向扩展的理路；政治所关涉的人类目的更多体现了目的概念的整全性，而非终极性，因为政治的总体性视野囊括了包括哲学在内的一切人类目的。（cf.NE1144a5）基于强调目的概念的横向整全性而非纵向终极性的总体思路，亚里士多德以城邦之善高于个人之善的主张结束了I. 2的讨论。（NE1094b7-10）

亚里士多德关于生活的目的秩序和属人的至善的讨论自I. 3起被打断，直到I. 7再次回到这个话题。他首先将我们欲求的事物分为三种：“只为了他物而被欲求的事物”、“既为了自身也为了他物而被欲求的事物”，“只为了自身而被欲求的事物”。（NE1097a25-b6）从表面上看，这三种欲求对象构成了手段和目标的链条，因此，它们的区分完全服从纵向延伸的理路，而根据这一区分所得出的第三种欲求对象是一种终极的目的。但事实上，只有第一种欲求对象才是以财富为代表的“工具性的东西”（τὰ ὄργανα），我们追求它只是为了把它用作实现其他目的的手段。第二种欲求对象包括荣誉、快乐和德性，亚里士多德指出，我们追求它们既是为了它们自身的缘故，也是为了幸福的缘故。第三种欲求对象就是幸福，我们追求幸福永远只为了幸福自身的缘故，而不可能为了任何其他事物的缘故，在亚里士多德看来这是所有人一致同意的真理。但是他也清楚地知道，不同人对于幸福的实质理解是不同的，有人认为幸福是享乐的生活，有人认为幸福是追求荣誉和德性的政治活动，还有人认为幸福是哲学沉思。（NE1095b17-19）这些对于幸福的实质理解其实对应于上述区分中的第二种欲求对象，而根据亚里士多德对于荣誉和快乐的理解，第二和第三种欲求对象之间并非手段和目标的关系，而更接近部分和整体的关系；或者说后者是前者的形式统称，前者是后者的具体体现[6]。这意味着幸福并非和其他具体目的居于同一个层面的终极目的，而是从更高的层面整合统摄了所有具体的目的。这一点在I. 7接下来的论述中得到了充分的印证：亚里士多德指出，“目的性的善（τέλειον ἀγαθόν）似乎是自足的（αὔταρκες）”，这种自足首先“不是指一个孤独的人过孤独的生活”，而是一种政治性的自足；其次，幸福作为“目的性的善”并不和其他具体的善“并列”（συναριθμουμένην），因为“如果它和其他善并列，那么显然再增添哪怕最小的善，它都会变得更值得欲求”，而这就违背了“幸福是最值得欲求的善”这条不言自明的真理。（NE1097b6-21）此处对于“并列”的否定揭示了幸福作为自足性目的处在高于其他目的的层次，这说明幸福不是众多具体目的中的任何一个（甚至不是最为终极的那一个）[7]，而是将所有具体的目的统合为一个自足的整体，使得拥有这一整体的人生成为无所缺乏的。这样看来，I. 7的准备性讨论构建生活秩序的思路不是纵向延伸，而是横向扩展；幸福作为只为了自身而被欲求的自足目的鲜明地体现了目的概念的整全性。

综上所述，I. 7前半部分关于目的的讨论再次展现了亚里士多德建构生活秩序的两条理路的交织，并且重复了I. 1-2的论证走向：他的讨论从纵向延伸的理路出发，逐渐过渡为横向扩展的理路；从强调目的概念的终极性出发，逐渐过渡为强调目的概念的整全性。大多数研究者同意，I. 1-2和I. 7前半部分关于目的和至善的讨论给出了幸福的形式规定，为功能论证的提出做好了理论准备。下面，我们将基于这一准备性讨论的总体思路来考察功能论证的关键步骤和最终结论，揭示功能论证对这一总体思路的推进。

三、功能论证的关键步骤和最终结论

基于I. 1-2和I. 7前半部分的准备，亚里士多德提出了功能论证，给出了他关于幸福的实质定义。该论证大体上可以分为四个步骤：第一，亚里士多德提出，对于任何一种具有功能的事物而言，其善好就在于其功能。（NE1097b22-28）第二，他通过两个类比论证了人类确实具有功能。（NE1097b28-33）第三，他根据人类灵魂的结构提出人类功能是理性和欲望的交互活动。（NE1097b33-1098a7）第四，他给出了幸福的定义：人类的至善就是以符合德性的方式完成灵魂的上述活动。（NE1098a7-18）在上述四个步骤中，第一个步骤并未在伦理学的语境中获得论证，它实际上取自亚里士多德形而上学的理论预设（DC286a8-9；Meta1050a21-23）[8]；另一方面，最后的结论只是前三个步骤的逻辑后果，其中唯有亚里士多德对德性之“目的性”的说明是引发争论的焦点，本文已经在第一节中对这一说明进行了初步讨论。由此可见，功能论证的关键环节是第二和第三个步骤，一旦完成了这两个步骤的论证，亚里士多德就能够将人类列入“具有功能的事物”的行列，从而将“善好在于功能”这个形而上学原则贯彻于伦理学对于人类幸福的探讨之中。至于最终结论对德性之“目的性”的说明究竟应该如何理解，这是本文试图解决的根本问题，而对于该问题的最终回答，尤其是在理智论和包容论之间的取舍，仍然取决于我们对于功能论证关键步骤的理解。

本节将集中分析功能论证的两个关键步骤的思路。我们认为，这两个步骤实际上延续和发展了I. 1-2和I. 7前半部分围绕目的概念构建生活秩序的总体思路，贯彻了这部分讨论所强调的目的概念的整全性。让我们首先分析功能论证的第二个步骤。亚里士多德提出两个类比推论以证明人类确实具有功能：“我们能否认为，木匠、鞋匠有某种功能或活动（ἔργα τινὰ καὶ πράξεις），人却没有，难道人天生就没有功能（ἀργὸν πέφυκεν）？或者，我们是否更应当认为，正如眼睛、手足和身体的各个部分显然都有某种功能（τι ἔργον），人也同样具有某种额外于（παρά）所有这些功能的功能（ἔργον）？”（NE1097b28-33）[9]

我们首先应该注意，这两个类比选择的例子不是任意的，而是沿着两种以人为整体的区分方法给出了人的局部功能，进而反推出人之为人的整体功能。在第一个类比中，从人作为工匠具有特定的功能出发，亚里士多德推论出人作为人也应该具有特定的功能。我们在上文已经讨论了亚里士多德对于技艺的分析，每一种工匠所具有的技艺负责实现人类生活的某个局部目的，而不同的技艺相互关联，构成层层秩序，最终由政治进行全局性的统合。这种全局性统合所关涉的正是人之为人的目的，要良好地实现这一统合所需要的品质就是人之为人的德性。在亚里士多德看来，这种德性就是“明智”（φρόνησις），具有明智之德的人“善于思虑”（καλῶς βουλεύσασθαι）自身的善好，不是“就部分而言”（κατὰ μέρος），而是“善好生活作为一个整体”（τὸ εὖ ζῆν ὅλως）。（NE1140a25-28）亚里士多德进一步提出，明智和政治是同一种品质，二者都是关乎人类生活整体的良好思虑，只不过前者关涉的是一个人自身的善好，后者关涉的是城邦共同体的善好。（NE1141b23-1142a10）换句话说，明智和政治在不同的范围内关涉人之为人的善好。既然如此，那么根据德性和功能的内在关联，明智这种人之为人的德性所对应的功能就应该是人之为人的功能，而这种人类功能的性质就应该是政治的，而非哲学的。虽然哲学指向了人类生活最高的可能性，但是唯有政治才具备人类生活最完整的视野。由此可见，亚里士多德论证人类具有功能的第一个类比推进了I. 1-2和I. 7前半部分的思路：从工匠的功能到人类功能的类比推论，其实质是从人类生活的局部目的横向扩展为人类生活的总体目的，以此得出的至善更多体现了目的概念的整全性。

和第一个类比的思路相一致，第二个类比将人类生活秩序的横向扩展运用于人作为自然有机体的结构：正如眼睛和手足等身体器官具有各自的功能，人作为一个有机统一体也应该具有某种总体性的功能。这一主张符合亚里士多德对生物体的基本理解，正如他在《论动物的部分》第一卷的末尾所言：“正如每一种身体部分都是为了某种目的（ἕνεκά του），而这个目的是某种活动（πρᾶξίς τις），显然，作为一个整体的身体（τὸ σύνολον σῶμα）也是为了某种复杂多样的活动（πράξεώς τινος ἕνεκα πολυμεροῦς）而构成的”。（PA645b15-17）[10]此处所谓的“活动”指的就是“功能”，因此，上述引文的观点和第二个类比的思路是完全对应的。值得重视的是，亚里士多德认为动物作为一个自然整体的功能是某种“复杂多样”的活动，这实际上指的是不同动物各自的生活方式，也就是特定动物如何将它所有身体器官的局部活动组织和安排为一种“活”（ζῆν）的形式，这种统一的生活形式就是属于这种动物的功能，我们不妨称之为这种动物的“活法”。每种动物的“活法”不是某种终极的单一活动，而是各种“复杂多样”的生命活动所构成的包容性的整体，以良好的方式完成这一整体的生活形式就是“活得好”（εὖ ζῆν），这也就是每一个动物的目的和善好。因此，第二个类比强调的仍然是目的概念的整全性，而这一类比和亚里士多德生物学观点之间的连贯性也为包容论解释提供了强有力的支持：如果和所有动物一样，人类功能也是人类生活的整体方式，那么这种功能就只能是政治的，而非哲学的。哲学不是某种复杂多样的活动，毋宁说它恰恰揭示了我们超越复杂多样的人性、朝向纯粹单一的神性的存在可能。（NE1177b31-34）在亚里士多德看来，唯有政治才是人性区别于兽性和神性的“活法”。（Pol1253a27-29）[11]

综上所述，功能论证的第二个步骤延续和发展了I. 1-2和I. 7前半部分讨论生活秩序和至善的总体思路，强调目的概念的整全性，以横向扩展的方式从两种不同的局部功能（技艺在生活中的局部功能、器官在生命中的局部功能）出发得出了人之为人的整体功能，从而论证了人类确实具有自身的功能。以此为前提，功能论证转入第三个步骤：“我们所探究的是人类的特殊功能（τὸ ἴδιον）……灵魂具有理性（λόγον）的部分的某种实践生活（πρακτική），它的一部分在服从理性的意义上（ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ）具有理性，另一部分在拥有理性并且从事思考的意义上（ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον）具有理性”。（NE1097b34-1098a5）

亚里士多德在第三个步骤的一开始就告诉我们，功能论证所要探究的乃是人类的“特殊功能”。“特殊”（ἴδιον）这个词有“专属”的含义，某物的特殊功能就是专属于该物、将该物与其他事物区分开来的功能。上文对第二个步骤的分析已经得出，政治既是人类生活秩序的全局统合，也是人类作为一个有机体的独特“活法”。第三个步骤进一步揭示了这一点如何基于人类灵魂的自然结构：和其他动物不同，人类灵魂具有理性；和神不同，人类灵魂的理性部分不是单纯的，而是包括了能够和理性发生互动的欲望，因为这种互动，人类欲望也在某种意义上是具有理性的。（NE1102b13-1103a3）因此，如果说专属于人类、将人类和其他实体区分开来的特殊功能是（广义上的）理性灵魂的实践生活，那么这种生活就不可能是哲学的，而只能是政治的，也就是说，它应该在严格的意义上是“实践”（πρακτική）的。

在《尼各马可伦理学》VI. 2，亚里士多德指出，实践生活是由选择主导的：“选择是实践的本原（πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις）”，进一步讲，“选择要么是欲求的理智，要么是理性的欲求（ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική），这样的一种本原就是人”。（NE1139a31-b5）如果将功能论证的第三个步骤同上述引文对勘，那么不难发现，亚里士多德在伦理学的语境中始终将人之为人的本质固定在理性和欲望交互的层面，唯有在这个层面才能发生选择和实践的生活。尤其重要的是，亚里士多德将“人”等同于“选择”之所是的那种本原，这无异于说人在本质上是一种能够进行选择的动物，或者说，人类的专属功能既不是纯粹的欲望也不是纯粹的理性，而是二者的结合——选择。当然，人可以选择过一种纯粹兽性的享乐生活，也可以选择过一种接近神性的沉思生活，但无论是低于人性的享乐还是高于人性的沉思，都必须在选择所构成的人类实践生活的整体图景中加以展开，这个实践生活的整体图景才真正体现了人之为人的功能。由此可见，功能论证的第三个步骤以理性和欲望的互动来定义人类的特殊功能，这仍然符合I. 1-2和I. 7前半部分的总体思路，强调目的概念指向的人类生活的整全面貌，而非人类所能实现的终极可能性。基于这一思路，人类的功能最终被定义为理性和欲望的某种互动。

功能论证的第二和第三个步骤是该论证实质性的论证环节，只要这两个步骤成立，那么最终的结论就显得自然而然了。就此而言，我们很难设想功能论证的结论与得出这一结论的论证依照了不同的思路。因此，“属人的善就是灵魂的……符合最好的和最具目的性的德性的实现活动”，对于这个结论的关键——“最好的和最具目的性的”的理解，仍然应该依照I. 1-2和I. 7前半部分围绕目的概念建构生活秩序的总体思路。既然如此，那么“最具目的性的”的德性指的就应该是最为整全的德性之集合，而非最为终极的德性。因此，包容论比理智论更符合功能论证的原意。

四、亚里士多德伦理学的内部张力

本文从目的概念的辨析出发阐释了功能论证的关键步骤，为包容论解释提供了一份新的辩护。上述讨论证明，包容论对功能论证的解释更有说服力，也更符合《尼各马可伦理学》第一卷的整体语境。[12]然而，不得不承认的是，亚里士多德在第十卷（尤其是X. 7-8这两章）明确论述了哲学生活之于政治生活的优越性，这与I. 7对幸福的定义难以协调一致。如果说理智论解释倾向于强迫I. 7符合X. 7-8的立场，那么包容论解释则不得不面对I. 7和X. 7-8的巨大冲突。一些学者援引亚里士多德思想发展论的假设，认为X. 7-8的观点是亚里士多德早期思想的产物，故而仍然带有浓厚的柏拉图主义理智论的色彩。[13]我们从原则上反对此类解释，因为这种解释倾向难免破坏亚里士多德伦理学的统一性。因篇幅所限，本文的目标仅限于阐释功能论证本身，旨在为包容论提供一份新的辩护；但是本文的分析所倚重的目的概念的复杂性，其实已经为理解亚里士多德伦理学的内部张力提供了有价值的线索。在很大程度上，哲学和政治乃是建构生活秩序的两种根本方式，而二者的冲突正是源自于目的概念两方面意涵之间的张力——I. 7的功能论证集中展现了目的概念的整全性，提出政治是人类生活的总体架构，而X. 7-8对幸福的讨论则集中展现了目的概念的终极性，揭示出哲学生活是人性最高的可能。亚里士多德从目的出发探讨人类的善好，并试图在其伦理学说中尽可能兼顾目的概念的两方面意涵，这一点，而非亚里士多德思想的“发展”，才是《尼各马可伦理学》内在张力的根源。

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