摘要：在《形而上学》A. 3，亚里士多德将早期自然哲学家从提出质料因到提出推动因，再到提出目的因的哲学史进程表述为“真理的强迫”。本文试以《形而上学》A. 3文本中真理的两次“强迫”为线索，分析亚里士多德阐述早期自然哲学史的内在逻辑，并以此为基础揭示亚里士多德自然哲学体系（特别是其四因说）的目的论理路。

关键词：亚里士多德；前苏格拉底哲学；自然哲学史；四因说；目的论

中图分类号：B12文献标识码：A

引言

亚里士多德在《形而上学》全书的开篇提出：“所有人就自然而言都想要知道（τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει）”。（Aristotle,Meta.A: 1. 980a21）[1]可见，哲学作为“爱智”（φιλοσοφία）的精神活动源于人性固有的对于智慧的欲望。基于《形而上学》A. 1-2关于何为智慧的探讨，亚里士多德在《形而上学》A. 3的开头得出如下结论：“显然，我们必须获得关于原初原因（τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων）的知识”。（Aristotle,Meta.A: 3. 983a24-25）所谓“原初原因”，指的就是亚里士多德在《物理学》II提出的“四因”。在简要回顾了“四因”的基本意涵之后，他提出：“那些在我们之前已经着手研究过存在者、并对真理进行过哲思的人们显然也各自提出了某种本原和原因（ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας），回顾他们的观点对于眼下的研究是有益的”。（Aristotle,Meta.A: 3. 983b1-4）

《形而上学》A. 3的主要任务，就是对于以往哲学家关于本原和原因的学说进行批判性回顾，给出一份早期自然哲学史的叙事。在这一过程中，亚里士多德提出下述三个观点：首先，早期自然哲学家（也就是前苏格拉底哲学家）最初提出的本原就是质料因；其次，质料因的被动性导致其中一些哲学家进一步提出了机械性的推动因，以解释万物的生成和毁灭；最后，由于机械性的推动因无法解释宇宙秩序的善与美，一些哲学家进而提出某种目的性的本原（也就是目的因）作为万物的本原和原因。在亚里士多德看来，从质料因到机械性的推动因、从机械性的推动因到目的因，这两次关键的哲学史进展都源自“事实和真理”对于早期自然哲学家的“强迫”。（Aristotle,Meta.A: 3. 984a18-19）[2]

笔者认为，“真理的强迫”这一说法颇能体现亚里士多德处理以往哲学家观点的一贯思路，那就是在他成型的自然哲学体系的架构之内，理解、继承和转化以往哲学家的观点——因为所谓“真理”，指的是当然是亚里士多德自己关于自然的主张。具体到《形而上学》A. 3，亚里士多德其实以他在《物理学》建立的四因说为基础，吸纳、整合了早期自然哲学家的本原学说。从质料因到推动因、从推动因到目的因的进展，与其说是哲学史的事实，不如说是亚里士多德四因说在早期自然哲学史中的投射。本文将以《形而上学》A. 3所谓“真理”的两次“强迫”为线索，分析这份“哲学史”叙事的内在逻辑，并以此为基础揭示亚里士多德自然哲学体系的内在理路。

一、真理的第一次“强迫”：从质料因到推动因

《物理学》II的写作先于《形而上学》A. 3，在很大程度上，后者的目的在于用一份“哲学史叙事”确认前者业已建立的四因说。（Aristotle,Meta.A: 3. 983b1-6）因此，我们有必要首先概括亚里士多德四因说的主要内容，作为《形而上学》A. 3的理论背景。亚里士多德认为，质料（ὕλη）、形式（εἶδος）、缺乏（στέρησις）是统领存在者之生成变化的三大本原（Aristotle,Phys. I: 7. 191a12-14；Meta. Λ: 4. 1070b18-19），由于形式规定缺乏、缺乏只不过是形式的缺席，因此事物生成变化的本原可以简化为形式和质料二者。（Aristotle,Phys. I: 7. 191a6-7）亚里士多德将形式理解为“形式因”，也就是解释事物“何以是其所是的定义”（ὁ λόγος ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι），提出质料是“质料因”的首要意涵，也就是解释事物“从何种构成成分生成”（τὸ ἐξ οὗ γίγνεταί τι ἐνυπάρχοντος）的原因。从形式因出发又可推演出另外两个原因，一是事物之生成的推动者（κινοῦν），传统上称为“效力因”，更准确的名称应该是“推动因”；二是事物生成与存在的目的（τέλος），传统上称为“目的因”。推动因和目的因之所以都是从形式因推演而出的，是因为前者不过就是某种事先存在的形式（在两性生殖的自然生成中，推动因是成熟生物体的形式，也就是父亲的灵魂；在技艺制作中，推动因是工匠头脑中的产品的形式）。（cf.Aristotle,Meta.Z: 7-9; Λ: 4; esp. Z: 7. 1032b13-14）后者不过就是形式的进一步实现和成全（ἐντελέχεια），也就是展现存在者的本性之发用（ἐνέργεια）的事功之执行（ἔργον）。（Aristotle,Phys. II: 7. 198a24-27；Meta. B: 2. 996b5-8）以上四种原因构成了亚里士多德著名的四因说。（Aristotle,Phys. I: 3. 194b23-5a3，195a15-25，7. 198a22-24）

在《形而上学》A. 3的开头，亚里士多德概括了他关于四种原因的基本定义（Aristotle,Meta.A: 3. 983a24-26），接着便指出，早期自然哲学家最初提出的本原，实际上是他讲的质料因（Aristotle,Meta.A: 3. 983b7-14，5. 987a3-7）[3]，而早期观点相互间的区别仅仅在于不同哲学家提出了不同种类和数量的物质作为万物的质料因：例如，泰勒斯认为是水，阿拉克西美尼认为是空气，赫拉克利特认为是火，恩培多克勒认为是所谓的四根（ῥίζωμα），也就是四大元素，阿拉克萨戈拉认为质料因在数量上无限、在种类上不定。[4]

亚里士多德用以下三个规定概括这些早期本原：“万物由它构成，万物的生成皆始来自它，万物的毁灭亦终归入它”。（Aristotle,Meta.A: 3. 983b8-9）这三个规定恰好构成了质料概念的实质意涵，其中第一个是最为关键的，因为它对应于质料因的定义，将质料理解为构成事物的逻辑成分和形而上要素。然而，根据我们掌握的残篇，泰勒斯的水本原只满足第二个规定，阿拉克西曼德的无限本原只满足第二个、可能也满足第三个规定。进一步讲，水本原和无限本原都被认为是神圣的，后者更是处在永恒运动之中，主动地“分离”（ἐκκρίνεσθαι）出能够产生冷热等对立的原初物质，并且“包围和引导万有”（περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν）。（Diels,DK: 12B 1, 2, 3；A 9, 15；Aristotle,Phys. III: 4. 203b10-13）无限本原的神圣性、主动性和引导性是它在《形而上学》A. 3缺席的根本原因：为了准备推动因的引入，亚里士多德希望将爱奥尼亚本原呈现为某种被动的、无法推动自身的物质。

在其他早期本原中，阿拉克西美尼的气本原、赫拉克利特的火本原、恩培多克勒的四根和阿拉克萨戈拉的不定，似乎都满足全部三个、或者至少前两个规定。然而，气本原（Diels,DK: 13A 5, 6, 7, 10；B 2）和火本原（Diels,DK: 22B 64, 67）是四大元素中最积极主动的元素。真正称得上被动的物质本原只有四根和不定。因此，这些本原需要外在于自身的推动因来解释自然万物的生成和毁灭。亚里士多德认为这是哲学史的进展，他评论道：

当他们推进其研究，事情自身（αὐτὸ τὸ πρᾶγμα）引导他们，并且联合起来强迫（συνηνάγκασε）他们进一步追问；因为，如果所有的生成和毁灭都是源自某一物，或者某几物，这为什么发生？原因何在？显然，载体自己不能使得自己运动（οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό），我是说，例如，木头和铜都不是自身运动的原因，不是木头制作（ποιεῖ）了床，也不是铜制作了雕像，而是另外的某种东西（ἕτερόν τι）作为变化的原因。追问这个，就是追问另一种原因，也就是我们所说的推动因（ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως）。（Aristotle,Meta.A: 3. 984a18-27）

我们已经看到，这段话的前提——“载体自己不能使得自己运动”——并不适用于爱奥尼亚本原。水本原、气本原，特别是无限本原，都是某种“自己使得自己运动”的实体。这样看来，爱奥尼亚哲学家的一元论本原可谓结合了亚里士多德的质料因和推动因。（Naddaf，2010：23-40）相比之下，多元论本原更加符合亚里士多德所要构建的哲学史叙事，因此成为此处分析的关键：“那些提出更多（本原）的哲学家更有可能提出（推动因），例如，那些提出了热和冷、火和地的哲学家，他们认为火具有推动的自然（κινητικὴν … τὴν φύσιν），水和地以及类似的东西则相反”。（Aristotle,Meta.A: 3. 984b5-8）然而，这种推动因的作用方式是机械的，它虽然能够解释万物的生成和毁灭，但是不能解释宇宙秩序的善和美（εὖ καὶ καλῶς）。亚里士多德认为，正是因为机械推动因的上述缺陷，以阿拉克萨哥拉为代表的早期自然哲学家才在真理的第二次“强迫”下提出目的性的“心灵”作为万物的本原。

不过，在分析从机械推动因到目的因的“哲学史进展”之前，我们需要首先处理上述引文（Aristotle,Meta. A: 3. 984a18-27）暴露的一个重要问题——亚里士多德对于技艺类比的使用是否恰当？技艺制作的材料不能推动自身、将自身制成相应的产品（“木头和铜都不是自身运动的原因，不是木头制作了床，也不是铜制作了雕像”），这一现象如何能够证明作为自然生成之本原的载体“自己不能使得自己运动”？自然的基本特征难道不就是自我推动吗？动植物的种子难道不能“自己成为”动植物吗？对于该问题的反思将把我们带入亚里士多德自然哲学的核心思路，以此为基础，我们才能更好地理解“真理的第二次强迫”。

二、技艺：“不动的推动者”与“存在者的存在”

爱奥尼亚本原都是自我推动的，然而，在亚里士多德的自然哲学中，不存在自我推动的本原，也就是说，没有任何事物是自身的推动因。事实上，没有任何事物是自身的任何一种原因和本原，因为“事物的本原和原因必须额外于事物（παρὰ τὰ πράγματα），并且能够脱离（χωριζομένην）于它而存在”。（Aristotle,Meta.B: 3. 999a17-19）就推动因而言，在亚里士多德的宇宙中，一个事物总是被另一个事物所推动，即便是天体的运行，也是由“不动的推动者”（unmoved mover）所推动。而那些表面上自我推动的事物，比如生命体，实则是由它们的灵魂推动它们的身体。作为“不动的推动者”，灵魂和神圣努斯（νοῦς）就其本性而言是不动的，否则它们将动“出其自身”（ἔκστασίς），也就是改变其作为推动因的本性。（Aristotle,DA. I: 3. 406b11-15；Polansky，2007：91-92）

在他关于《论灵魂》的文章中，S·门（Stephen Menn）极富启发性地指出：亚里士多德理解灵魂作为不动的推动者的基本模型就是技艺的推动模式。（Menn，2002：83-139）技艺制作的最终的推动者并非工匠，而是工匠的技艺，即，工匠掌握的相关产品的形式（εἶδος）。技艺推动工匠的身体，工匠的身体推动相应的工具，工具推动材料（ὕλη），最终制成产品。在这个运动的链条中，唯有工匠灵魂中的技艺是不动的推动者，其他推动者都既推动、又被推动，只是运动的传递者而已，而最后的材料则是完全被动的接受者。在亚里士多德看来，以往哲学家的灵魂观念，其实只看到了诸如工匠的肢体推动工具、工具推动质料这个层次的因果性，而没有看到工匠的技艺推动其肢体这个层次的因果性。爱奥尼亚本原更接近作为一个整体的工匠，是某种我们可观察到的运动链条的第一推动者；但是亚里士多德却要进一步区分工匠的技艺和工匠的身体，前者虽不可见，却是真正的第一推动者。

关于第一推动者观念的上述差异反映了早期自然哲学和亚里士多德自然哲学在思维方式上的根本差别，这尤其体现为双方对于本原的不同理解。早期哲学家所理解的本原是一个首要的存在者（first being），而亚里士多德所理解的本原则是存在者之存在（beingness of being）。存在是存在者的原因和本原，因而在某种意义上“额外于”（παρά）存在者，正如技艺“额外于”工匠。对于自然生命体而言，本原就是灵魂，而技艺与灵魂的存在论地位恰恰是对应的：正如技艺是产品的εἶδος，灵魂是身体的εἶδος。（Aristotle,Meta.Z: 7. 1032b13-14）在亚里士多德看来，任何事物的εἶδος都是“额外于”这个事物的，因为所谓的παρά指的就是χωριζομένην，而εἶδος正是因为符合τὸ χωριστόν的标准才成为存在者的首要存在（πρώτη οὐσία）。这个对于原因和本原必须“额外于”事物的要求，决定了在亚里士多德的哲学中不存在作为自身之本原的本原、作为自身之原因的原因。就推动因而言，这就意味着没有什么本原能够自己推动自己。由此可见，亚里士多德对于技艺类比的使用其实有着深刻的理论根源，而技艺模式的逻辑对于他的本原观念的渗透也是全面而深刻的。

亚里士多德的本原不是存在者，而是存在者的存在。以此为标准，爱奥尼亚哲学家所谓的本原要么是质料，从而不是主导性的本原，要么是实体或者存在者，从而根本就不是本原。这两个选项，正好对应了亚里士多德对于爱奥尼亚本原的两种刻画：在《形而上学》Λ卷，他说早期哲学家理解的本原是“个体”（τὰ καθ’ ἕκαστα）；在《形而上学》B卷，他却说早期哲学家理解的本原是事物的“成分”（ἐνυπαρχόντων）。（Aristotle,Meta. Λ: 1. 1069a26-30，B: 3. 998a20-b14）根据亚里士多德的用法，τὰ καθ’ ἕκαστα常常意指个别的存在者或实体，而ἐνυπαρχόντων常常等同于物质元素或质料。上述两种刻画让我们不得不问：爱奥尼亚本原的存在论地位，究竟更接近亚里士多德讲的实体还是更接近他讲的质料？严格说来，τὰ καθ’ ἕκαστα和ἐνυπαρχόντων都是不准确的，因为爱奥尼亚本原既不是“个体”也不是“成分”。然而，如果我们忽略“个体”的“个别性”问题，只关注τὰ καθ’ ἕκαστα所指涉的存在论层次，即，未经形质论分析的、具体的实体或者存在者，那么τὰ καθ’ ἕκαστα至少更加符合爱奥尼亚本原最起码的存在论地位：水、气、火、无限都是某种存在者（being），而非某种存在（beingness）。在《形而上学》A. 3，亚里士多德之所以弃用相对准确的刻画而选择误导性的刻画，将爱奥尼亚本原呈现为某种质料或成分，而非某种实体或存在者，是因为在他看来，在存在者之存在的层面，质料至少是某种本原，而实体或存在者根本不是任何本原。换句话说，亚里士多德的选择反映了他将早期观点纳入自身哲学架构的策略。

相比于爱奥尼亚本原，阿拉克萨戈拉提出的被动本原确实更加接近亚里士多德的质料因，而他对这位哲学家的肯定和批评集中在后者对推动因的理解。在亚里士多德看来，质料本原的被动性只是阿拉克萨戈拉提出推动因的其中一个动机，另一个重要动机在于质料本原无法解释宇宙的秩序：“存在者的生成和现状是如此卓越和高贵（εὖ καὶ καλῶς），要说是火、土或其他类似的东西是其原因（αἴτιον）或许是不合理的；而且，如此高贵的事情不可诉诸自发和巧合（τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ）”。（Aristotle,Meta.A: 3. 984b11-15）

亚里士多德将火、土以及类似之物理解为被动的质料，那么它们当然无法解释存在者的生成与现状，更毋论其卓越而高贵的自然秩序了。然而，这段话更为关键之处在于引入了两个重要的概念：“自发”和“巧合”，并且否定它们是“高贵之事”的原因。这两个概念中，自发的意涵更广，巧合只是自发的一种。[5]在《物理学》第二卷，亚里士多德严格区分了自然与自发，这是颇为反直觉的：所谓自然，难道不就是自然而然、自发如此吗？（吴国盛，2008：57-65）我们通常认为自然的事物就是非人工的；人工质料需要工匠才能运动，自然质料则能够自发运动。相应地，亚里士多德将事物生成的原因区分为三种：自然，技艺，自发。（Aristotle,Meta.Z: 7. 1032a25-32，Λ: 3. 1070a6-7）自然不仅与技艺相对立，还与自发相对立。然而，正如上文所述，亚里士多德虽然严格区分自然与自发，却通过技艺的模式来理解自然的运转。由此看来，亚里士多德的自然概念决定性地离开了自发概念、倒向了技艺概念。这个“哲学抉择”的根据究竟何在？

三、真理的第二次“强迫”：从推动因到目的因

我们已经看到，在《形而上学》A. 3，亚里士多德给出了排斥自发和巧合作为构成自然秩序之本原的理由：“如此高贵的事情不可诉诸自发和巧合”。按照现代思想的划分，“高贵”属于价值范畴，应与自然所代表的事实范畴相对立。然而，亚里士多德自然哲学的基本特征就在于它是一种自然目的论（natural teleology）的思想，换句话说，目的与价值就蕴含在自然事实之中。在他的生物学著作中，亚里士多德对于自发生成（spontaneous generation）与自然生成（natural generation）的区分，关键就在于前者是非目的性的，后者是目的性的。对此J·里尔（Jonathan Lear）有一个非常精彩的表述：自发生成意味着质料统治（dictating）形式，自然生成则意味着形式驯服（disciplining）质料。（Lear，1988：43）

我们只需对亚里士多德所谓的自发生成和自然生成稍作说明，便可理解里尔的上述表述的意义：在自然生成（比如人类的繁殖）中，父亲的精子携带着物种的灵魂，作用于母亲子宫提供的质料，从而生成了胚胎。这种两性繁殖的目的就在于生育后代、实现种族绵延，从而在一定程度上分参永恒。（Aristotle,DA. II: 4. 415b3-7）然而，亚里士多德认为自然界存在一些物种，无父无母，只是地理、气候等条件碰巧合适，就自发地产生出某种具有创造生命之能力的热气，类似于精子中携带灵魂的热气[6]，作用于合适的土壤、水分，从而生成相应的生命体。这种生命体一旦形成，其活动也是目的性的（但只限于自我保存，不涉及繁衍后代）；然而，它的生成本身却是一种没有目的性的巧合。（Gotthelf，1989：181-193）由此可见，自然生成的目的性，最终来自于形式或灵魂的传递，而里尔所谓的“形式驯服质料”，指的就是来自父亲的形式对于来自母亲的质料的“加工制作”[7]，以及在胚胎形成之后，其灵魂不断将身体所摄入的营养物（出生前由子宫提供，出生后由母乳和食物提供）“制作”成身体所需的物质。在自发生成中，形式或灵魂并非生成的主宰，反而是物质的机械作用的盲目“产物”，用里尔的话来说，这就是“质料统治形式”。

由此可见，亚里士多德之所以不愿意将宇宙秩序这样“高贵的事情”付诸自发和巧合，而要以技艺为模式来理解自然的运转，从根本上讲，是因为他要力图维持形式与质料的等级秩序，或者形式对于质料的霸权，从而巩固自然目的论的形而上学基础。正是在这个意义上，亚里士多德高度肯定了阿拉克萨戈拉的推动因：“当某人说心灵（νοῦν）存在于自然之中，正如存在于动物之中，而这就是一切秩序和安排的原因，比起前人的无谓之言，他显得理智多了（νήφων）”。（Aristotle,Meta.A: 3. 984b15-18）这里的“某人”，指的就是阿拉克萨戈拉。在《斐多篇》（Phaedo）中，柏拉图借苏格拉底之口，对阿拉克萨戈拉表达了类似的称赞：“我听某人说，他从阿拉克萨戈拉的书里读到，引导着万物的心灵（νοῦς），就是它们的原因。我对此非常高兴，在我看来，心灵是万物的原因，从某种意义上讲，这真是好极了（εὖ）。我觉得，如果是这样，那么心灵将引导万物、将每个存在者以最好（βέλτιστα）的方式加以安排”。（Plato,Phaedo97b8-c6）然而，苏格拉底读到阿拉克萨戈拉的著作之后却大失所望：“这个人根本就不使用心灵，也不赋予它引导万物的责任，而是把空气、以太、水和其他各种奇怪的东西当作原因”。（Plato,Phaedo98b8-c2）亚里士多德对于阿拉克萨戈拉的批评和苏格拉底的失望完全一致：“阿拉克萨戈拉把心灵当作制造秩序的装置来使用，每当他无法解释是出于什么原因使得事情必然如此时，他就援用之，其他情况下，（他认为）任何东西都比心灵更是事情的原因”。（Aristotle,Meta.A: 4. 985a18-21）

柏拉图笔下的苏格拉底对阿拉克萨戈拉的心灵概念的期望，与亚里士多德对他提出目的性本原的理论动机的理解，都反映出柏拉图主义哲学对于建构自然目的论的一贯诉求，在这方面，亚里士多德是柏拉图忠实的学生。在很大程度上，苏格拉底的期望最终被《蒂迈欧篇》的宇宙论所满足；而亚里士多德则进一步发展了《蒂迈欧篇》创世神话的技艺逻辑。从这个意义上讲，亚里士多德的自然形质论实则是柏拉图主义自然目的论的最终完成：形式与质料的区分，正是由于亚里士多德将《蒂迈欧篇》提出的“神圣工匠”（δημιουργός）的技艺置于自然自身的运转、并将柏拉图关于可见世界和不可见世界的二元对立带回可见世界的存在者内部而造成的。亚里士多德与早期自然哲学家的根本差异、他追问存在者之存在的独特方式，也和他对于柏拉图哲学的转化有着密切的关联。

然而，这些课题涉及亚里士多德哲学和柏拉图哲学的复杂关系，已经远远超出了本文的论述范围。笔者只希望指出：正如亚里士多德将早期自然哲学家的观点纳入了自己的哲学体系，他对于柏拉图主义自然目的论的思想也进行了创造性的转化。从柏拉图到亚里士多德的思想进展是后者构建“自然哲学史”的另一条重要线索，笔者将另撰文阐述。

参考文献

吴国盛，2008，“自然的发现”，《北京大学学报》第2期，第57-65页。

Diels, H. A. and Kranz, W. eds., 1952,Die Fragmente der Vorsokratiker(DK), Weidmann.

Gotthelf, A., 1989, “Teleology and Spontaneous Generation in Aristotle: A Discussion”,Apeiron, 22.

Lear, J., 1988,Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge University Press.

Menn, S., 2002, “Aristotle’s Definition of Soul and the Programme of theDe Anima”,Oxford Studies in Ancient Philosophy, 22.

Naddaf, G., 2010, “Spontaneous Generation and Creationism in Presocratic Monism in Light of Aristotle’s Analysis in thePhysics”,Anais de Filosofia Clássica, 5.

Polansky, R., 2007,Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary, New York: Cambridge University Press.

（作者单位：北京大学哲学、宗教学系责任编辑：毛竹）