摘要：本文讨论《忏悔录》第二卷的“根本恶”观念，奥古斯丁称之为“为恶而恶”。文章从以下三方面分析了“根本恶”观念：（1）“根本恶”是与任何具体回报包括财物、名誉和权力无关的恶，是纯粹的恶；（2）“根本恶”虽然存在于个体里面，但个体由于受所谓的道德感约束，因此单个个体通常不会表现出根本恶，共同体（例如朋友的友爱）反而容易造成根本恶的实施；（3）根本恶的本质是“骄傲”，而“骄傲”是一种虚假的自由。本文由之指出奥古斯丁所谓的恶的伦理是一种不同于希腊德性论的伦理观念。

关键词：根本恶骄傲仿效虚假的自由

作者：石敏敏，博士，浙江工商大学马克思主义学院教授

《忏悔录》是奥古斯丁最享盛名的作品，无论在文学史还是哲学史上，都具有重要地位。《忏悔录》共13卷，其中有一个主题纵贯于从第1卷到第10卷，这就是恶的主题。奥古斯丁反复指出这是深深困扰其思想的主题，是他迷失于自己并最终走入信仰的引线。在第1卷第7章，奥古斯丁就说，“天主，请你俯听我。人们的罪恶真可恨(Vae peccatis hominum)！一个人说了这话，你就怜悯他，因为你造了他，但没有造他身上的罪恶(peccatum)。”[1]为什么恶的主题如此令奥古斯丁入迷？这诚然不只是知识上的入迷，诚然开始时是有关于恶的“知识之问”，然而随着他渐起的生命自觉，就逐渐成了他日常生活触目可见的问题，迫使他持续思考并且作出回应，直至386年无花果树下皈依和387年的受洗。奥古斯丁在第7卷第5章说得极为清楚，“既然美善的天主创造了一切美善，恶(malum)又从哪里来呢？”[2]奥古斯丁是一个饱学之士，他以后也确实在柏拉图的学说中获得启发，但是更须指出希腊哲学并没有能够满足他有关于恶的疑难。奥古斯丁基于生存论的知识探索，并在基督信仰范围内所进行的伦理思索，才是西方思想史上真正突破恶的主题的重要一步。可以说，奥古斯丁不仅是一个着迷于“恶”的思想家，更是为“恶”的思考带来突破的思想家。而恶的问题实则是思想史的根本难题，因为无论宗教还是哲学都设定万物开始于善并且以至善为思考的开始，因此“恶”来自何处就是思想的必然之问，就如奥古斯丁自己所问的，“这是什么心情呢？当然龌龊不堪，怀着这种心情的人真是可耻(vae)。但究竟是怎样的呢？谁能了解罪恶(delicta)？”[3]这是奥古斯丁在忏悔他14岁偷梨事件中抒发的极度苦闷的心情。

就奥古斯丁的生存经验来说，他关于恶的困惑也导致他长达9年的摩尼教徒生活。摩尼教用光明之子和黑暗之子的对峙，用二元论的方式回应恶的起源；它认为世上的善来自于善的创造者，恶来自于恶的创造者，世界则是善恶二神争夺人的处所，“…….我在垢污的深坑中、在错误的黑暗中打滚儿，大约有九年之久。”[4]奥古斯丁虽然对摩尼教渐生疑惑，但是一直到他29岁那年，在摩尼教徒的博学之士福斯图斯来到迦太基，并经过与福斯图斯的反复诘难后，奥古斯丁依然不得其解，这才大失所望，逐渐淡出摩尼教信仰。

在离开摩尼教之后，奥古斯丁仍然不断寻找“恶”这个问题的答案。在《忏悔录》第7卷第5节中，奥古斯丁意识到“我探求恶的来源时，我探求的方式不好，我在探求中就没有看出恶来。”奥古斯丁称自己探求方式不好，是因为他以斯多亚学派的方式把上帝视为渗透于万物的存在，以斯多亚学派的泛神论方式描述整个宇宙与其创造者的关系。如果以这种方式描述宇宙万物和上帝，如果受造物本身就承受了恶，那么恶的唯一来源只会上帝。以此而论，斯多亚学派的思想学说也会支持摩尼教的恶的观念。奥古斯丁意识到这种探讨方式是错误的，他转而从占星术等学说中寻找恶的答案，但占星术也不能够真正帮助于他。最后，在新柏拉图主义思想的启发下，奥古斯丁意识到恶根源于人的灵魂，“你指示我反求诸己，我在你的引导下进入我的心灵”，[5]恶就根源于人自身的心灵活动。正因为恶根源于人自身，人就必须面向上帝忏悔才能摆脱恶，也就是说人只有面对上帝才能真正面对自身，人是籍着上帝的面向才有真正的自我。对于一个真诚地致力于追寻自我的奥古斯丁来说，这为《忏悔录》第八卷的皈依预备了思想的前提。

一

在奥古斯丁的“忏悔”以及有关“恶的来源”的追寻中，《忏悔录》第二卷的偷梨事件戏份最足，甚至可以说是皈依之前的奥古斯丁的最重要事情，也是《忏悔录》第1-7卷所记载的最重要事件。实际上，《忏悔录》记载的奥古斯丁所忏悔的事情都不复杂。如果把奥古斯丁的“忏悔”分为三个阶段：皈依前（第1-7卷）、皈依（第8-9卷）和皈依后（第10-13卷，主要是第10卷），那么皈依前奥古斯丁所忏悔的事主要有三件：偷梨、修辞学（包括学习修辞学和教授修辞学）和摩尼教徒经历。有关奥古斯丁皈依所记载的重要事情有两件：无花果树下的神迹、台伯河边的欧斯第亚异象。从《忏悔录》所记载的人物来说，除奥古斯丁之外，另外一位重要人物当属他的母亲莫尼卡，第9卷也以莫尼卡的去世收尾。有关莫尼卡的这节描述堪称是世界文学的不朽篇章。

在奥古斯丁皈依前“忏悔”的三件事（“偷梨”、“修辞学”和“摩尼教”）中，“学习和教授修辞学”是展示奥古斯丁活动空间的叙事线索，摩尼教徒生历则是他当时精神世界的表征。无论修辞学还是摩尼教又都与恶的主题相关。奥古斯丁透过这两件事不断呈现其有关恶的思考，然而在上述三件事中，他有关恶的细密专门的追问，却主要是发生在偷梨这件事上。“偷梨”这件看起来似乎所有每个少年都有可能尝试的“恶作剧”，却是奥古斯丁“忏悔”这部剧本的重头戏。这也说明“偷梨”这件事承载了奥古斯丁追问“恶”的重要线索，至少“偷梨事件”能够透彻说明人在恶中生存的某些根本境况。

化以如何呢？一个比较合理的解释是，奥古斯丁把它类比为《创世记》中的亚当和夏娃“偷吃分别善恶果的事件”。《忏悔录》第一卷讨论婴孩所具有的原罪，奥古斯丁说他从其他孩子身上可以观察到婴孩也是有罪的，只是他们因为年幼力小无法做出罪的举动来罢了，“可见婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜(innocens)。我见过也体验到孩子的妒忌(zelantem)：还不会说话，就面若死灰，眼光狠狠盯着一同吃奶的孩子…….这是无罪的(innocentia)吗？但人们对此都迁就容忍，并非因为这是小事或不以为事，而是因为这一切将随年龄长大而消失。这是唯一的理由，因为如果在年龄较大的孩子身上发现同样的情况，人们绝不会熟视无睹的。”[6]从叙事角度讲，奥古斯丁是从他所观察到的婴儿得出人生而有罪的推论，忏悔他自己生而所具有的罪。但这是参照性的叙事，并非是婴儿奥古斯丁自己所感受到的。偷梨事件则并非如此，少年的奥古斯丁已经对恶有切身的感知。奥古斯丁让偷梨事件在《忏悔录》叙事中占有如此重要的地位，在于它确实切己地呈现在其自我意识中，并透过分析其意识活动，揭示自我、恶和自由意志的逻辑关联。

与此相关，在《<创世记>字释》中，奥古斯丁对“偷吃善恶果事件”有较详细的解释。奥古斯丁首先指出“知善恶的树”本身并不包含恶，如果那棵树是恶的，那么恶就是实体了，如此一来恶就成了上帝的创造。“谨守命令(praecepti conservation)本身就是他的善(bonum)，而违背命令(transgression)本身就是一种恶(malum)。”[7]所谓恶，就是做被禁止的行为，即做了这个被禁止的行为并没有直接损害制定法律的人的利益，（《<创世记>字释》第12卷第13章第29节）例如亚当和夏娃偷吃善恶果并不伤害上帝，这个行为并不真的能够有损于上帝的伟大，但他们偷摘分辨善恶之果仍然是一种恶，因为做禁止做的行为就是不顺服和悖逆。“既然罪人(peccante)所行的事仅仅因为是上帝禁止的(ne admitteretur)才是有罪的(admissum)，他只要留意主的命令就可以避免犯罪(peccantem)，那么他通过犯罪所求的不是别的，就是想摆脱上帝的主权(dominatio Dei)。”[8]所谓的恶或者悖逆，就是即使不构成针对行为对象的伤害，但由于它是与善相背的活动，因此也是恶。因为这种活动包含着对于对方主权的蔑视，而蔑视所显示的是骄傲。“所谓悖逆之恶(malum inobedientiae)就是骄傲(superbia)和顽梗(contumacia)，对上帝的恶意模仿（perversa imitatio Dei）^[9]以及有害的自由(noxia libertas)。”[10]骄傲包含着一种快乐，这种欢乐来自于人把其自身的意志置于上帝的意志之上。

《<创世记>字释》的写作晚于《忏悔录》，奥古斯丁对于《<创世记>字释》的描述可以帮助我们理解《忏悔录》，但是《忏悔录》对于恶的揭示要远较《<创世记>字释》引人入胜，细腻震撼。奥古斯丁应该是有意识地将他16岁那年一群不羁少年的恶作剧与亚当夏娃的伊甸园作了类比。正如奥古斯丁所注意到却不是浓墨重彩加以刻划的，亚当和夏娃之间的“这种友爱(amicitia)，在他们犯罪(peccatum)之前赋予他们自信(fiduciam)，在他们犯罪(peccatum)之后，则增加了他们的羞愧(pudore)。”[11]《忏悔录》第2卷对一群少年人的友爱及其所蕴含的恶则进行了极为入微的刻划，尤其是刻划了友爱这个细节以呈现人在本性里面所具有的制造“巴比伦塔”的共谋特性，它所揭示的是人的“为恶之恶”的隐秘。

这里要略为讨论奥古斯丁所谓的“恶”的拉丁文用词。他表示“恶”的拉丁文是malum，表示“罪”的拉丁文是peccatum（罪的拉丁文比较多），“罪恶”的拉丁文是nequitia，“虚无”的拉丁文是nihil。[12]奥古斯丁在许多场合下主要使用nequitia，却不分malum（恶）和peccatum（罪）。但是他也在一些专门的篇章里面例如《论信望爱手册》和《忏悔录》第二卷中，专门讨论“恶”，把罪和恶分开。无论是有关于罪、恶还是罪恶的讨论，奥古斯丁都会把它们与死亡联系在一起。奥古斯丁指出，上帝所创造的始初的生命即伊甸园里面的生命原本没有死亡。生命之所以有死亡，是因为生命里面有罪恶(nequitia)。[13]当生命有死时，生命已经与恶相关。那么如何理解“生命有死亡”呢？这涉及到《忏悔录》第2卷的一个非常重要的用语，也就是前面提到的nihil（虚无）。奥古斯丁认为“生命有死亡”的意思是说生命趋于“虚无”，“罪恶”的拉丁文nequitia就是源于“虚无”(ne quidquam)。由此可以看到死亡、罪恶与虚无的词源学关系。生命的死亡是生命的虚无，生命的死亡又因为生命的罪恶，而生命的罪恶源自于虚无，因此生命的死亡和罪恶都源于虚无。极其罪恶的人(nequissimi homines)也就是一无所是的人或者毫无价值的人(nihili homines)，也可以被称为完全虚无的人。[14]

可见《忏悔录》是有意在叙事上把第2卷作特殊的安排，是为了使它具有统贯前9卷的修辞学功能。一方面奥古斯丁把“恶”的问题作为前9卷的贯通性主题，这样第2卷关于“恶”的讨论就成了后续叙事的基础。第2卷有关“恶”的讨论是《忏悔录》所有篇章关于“恶”的讨论的总纲，本卷有关“恶”的讨论也是所有其他卷章有关具体的恶的讨论的总纲，后面具体的有关恶的讨论包括修辞学中、摩尼教、新柏拉图主义的恶的观念以及圣经教导等内涵。另一方面，奥古斯丁也是有意把他少年时期的“偷梨事件”与亚当夏娃“偷吃分辨善恶果事件”进行类比，并透过这种类比把恶置于更原始的地位。

二

《忏悔录》记述的是奥古斯丁16岁这年的偷梨事件。公元370年奥古斯丁从故乡塔加斯特城去往大学城马都拉学习修辞学，同年他返回塔加斯特城为去迦太基继续学习修辞学作准备。偷梨事件就发生在公元370年回乡和371年去迦太基之前。此时的奥古斯丁正是青春年少，父亲帕特里丘发现儿子已经长大成人，母亲莫尼卡则担心他私通有夫之妻不断告诫于他。帕特里丘和莫尼卡都希望奥古斯丁继续深造，他们虽然家境一般但在希望儿子成才上却决心坚定，尽管他们所抱的心意不同。帕特里丘望子成龙，莫尼卡则认为学习传统学问有益于信仰。正是在这样一个颇有闲暇又无所约束的年份里，“他们从此对我不但不严加管束，反而放松羁绊，任我纵情嬉戏。”[15]任何的纵情嬉戏都必有同伴，放纵嬉戏、同伴和恶之间的关系构成奥古斯丁有关偷梨事件的主要内容。

奥古斯丁称“我和我的那些伙伴们行走在巴比伦的广场上，我在污泥中打滚，好像进入玉桂异香丛中。”[16]少年奥古斯丁和他的同伴们都“自甘堕落”，“自甘堕落”里面包含着有关骄傲的重要分析，就是以自己的“无耻”为骄傲的愉悦，“我如此盲目地奔向堕落(praeceps)，以致在同辈中我自愧不如他们的无耻(dedecus)，听到他们夸耀自己的丑史(flagitia)，越秽亵越自豪(tanto gloriantes magis, quanto magis turpes essent)，我也乐于仿效(libebat facere)，不仅出于私欲(libidine)，甚至为了博取别人的赞许。”[17]“偷梨事件”正是一群少年共同制造的以无耻为自豪的事件，“我们这一批年轻坏蛋在街上游戏，直至深夜；一次深夜，我们把树上的果子都摇下来，带着走了。”[18]奥古斯丁自己说如果他单独一个人不会去干“这一次只为爱偷窃（furabar）而不贪脏物的偷窃（furabar）勾当。”[19]奥古斯丁指出了这次偷窍的根本特性：不是为了脏物的偷窃。如果单独一个人，他不可能不为了脏物偷窃。也就是说，如果是一个人，他也就不会去干这种不为脏物而偷窃的勾当。这群少年人的偷窃只是为了显示他们喜爱偷窃这种无耻的行为，因此“偷梨事件”只是了为炫耀他们的无耻。

我独自一人绝对不会喜欢这行径，绝对不会干的。唉，害人不浅的友爱(amicitia)，不可思议的思想诱惑，从游戏玩笑，进而产生了为自己一无所得，而且不出于报复之心的损害他人的欲望(aviditas, appetitus)：只消别人说：“走，干一下！”便惭愧自己有羞耻之心(nonimpudentem)！[20]

《忏悔录》第2卷所观察到的这种基于友爱的无耻的奇特现象，是奥古斯丁有关恶的讨论中极具洞见性的方面。奥古斯丁承认在他自身里面本有一种“恶”，“情欲的荆棘便长得高出我头顶”，[21]觉得听从母亲莫尼卡要保持心灵纯洁的话是“可耻的”，[22]于是“我如此盲目地奔向堕落”。[23]奥古斯丁承认恶本就隐藏在他内心。然而他确实也指出，这也是《忏悔录》第2卷最重要的观点，也为人类思想提供了一个极重要的洞见，就是“我独自一人绝对不会喜欢这行径，绝对不会干的”，他反复强调说，“想到我们能欺骗那些绝对料不到有此行径的而且竭力反对我们如此做的人们，我的心好像忍俊不住了。但为何我单独干不会如此兴高采烈呢？是否一个人不容易笑；但即使是独自一人，没有其他人在侧，看到或想到太可笑的事情，也会破颜而笑的。可是如果我是单独一人，是不会做的，绝对不会做的。”[24]奥古斯丁的意思是说，如果他单独一个人做坏事，他一定是为了某种具体的善例如品尝梨的美味或者它的美观或者用来赚取钱财，他偷梨的时候也不会如同他们同伙作案那样开怀大笑。这是因为任何一个人作恶时，他都会竭力隐藏他的实际益处和快乐以免别人发现并加以惩罚，但是在偷梨这个事件上，这群少年却如此的兴高采烈，如此的不加掩饰，这说明了它确是一个特别的事件。这个特别的事件中隐藏着一种根本恶，这才是奥古斯丁所要分析的。

现代有一位重要的基督教思想家注意到奥古斯丁关于根本恶的这种洞见，这就是莱因霍尔德尼布尔。尼布尔指出在单纯个体的范围内，人们虽然也有恶，但是人们“作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此之间建立起公正的秩序。”[25]这也就是说人们在作为个体存在时，总是抱有道德感的。人类道德感的最基本方面就是奥古斯丁所说的羞耻心，就是当人作为个体存在时，都会提醒人们自己偷梨是不正确的行为。受奥古斯丁启发，尼布尔注意到当人作为共同体成员存在时，当个体作为共同体的一个要素出现时，即“作为他们自认为的种族的、经济的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切权力。”[26]因此，当人置身于群体之中时，人的道德感甚至他们所自诩的道德性本身也都带着恶，并且此时的人会用道德性掩盖其行为的恶，这样的恶就是根本恶，是纯粹的恶，这时候的“个人信奉一条使属于群体的人的行动不受良心支配的道德准则，”[27]这也是奥古斯丁这里所指出的当这群少年聚居一起时，就变得毫无羞耻之感，反而以比较谁更无耻而荣耀。

请看我的心，我的天主啊，请看我的心，它跌在深渊的底里，你却怜悯它，让我的心现在告诉你。当我作恶毫无目的，为作恶而作恶(malitiae meae causa nulla esset nisi malitia)的时候，究竟在想什么。罪恶(malitia)是丑陋的，我却爱(amavi)它，我爱堕落(perire)，我爱我的缺点(defectum)，不是爱缺点的根源，而是爱缺点本身(defectum ipsum)。我这个丑恶的(turpis)灵魂，挣脱你的扶持而自趋灭亡(in exterminium)，不是在耻辱中追求什么，而是追求耻辱本身(dedecus)。[28]

“为恶而恶”是一种带有根本性缺陷的爱。奥古斯丁讨论了人的“爱”里面所包含着的根本性缺陷，那就是“为恶而恶”。“为恶而恶”的“恶”与“为某物而恶”的“恶”存在区别。“为某物而恶”的“恶”是透过某种具体事物的欲求所产生的恶，或者说是透过追求某种具体事物所产生的恶。这种透过追求某种具体事物又是指透过不公正地追求或者不公正地得到某种具体事物而产生的恶，这样的恶有着具体的表征。这种有着具体表征的“恶”是透过某个更抽象的“恶”产生出来的，因为这个有着具体表征的“恶”只是这个更为抽象的“恶”的结果，它会因着某个人得到了某种具体的恶而趋于厌倦、不满足或者虚无。就如一个人透过不公正手法得到某笔横财，他不会因为得到了这笔横财就满足，因为他很快就会投入到关于另一笔横财的谋划之中。因此得到一笔横财的“恶”只是一个具体的恶，它是另一种更为根本的恶的结果。人所追求的是这种更根本的恶的，根本恶就是一种更抽象的恶，就是奥古斯丁这里所谓的一种毫无具体目的的恶。它是不以某种具体事物为目的的恶，所追求的不是具体事物，而是奥古斯丁这里所说的“不是在耻辱中追求什么，而是追求耻辱本身。”这样的恶追求的是耻辱本身，也就是奥古斯丁所说的，追求的是他们这帮少年以比较谁更无耻而满足。

根本恶反映出人类的爱所包含着的根本缺陷。在奥古斯丁看来，人类的爱里面包含着一种“为恶而恶”的活动，就是奥古斯丁这里所谓的，“罪恶是丑陋的，我却爱它，我爱堕落，我爱我的缺点，不是爱缺点的根源，而是爱缺点本身。”奥古斯丁认为人类的爱的结构包含着一种致命的缺陷，也就是对缺点本身的爱。人类会追求有缺点的事物，人类甚至会去爱缺点本身，这是人类的爱里面所具有的对于善的悖逆，因为凡属于缺点的，都与真和善对立。如果上帝是至真和至善，那么爱缺点就是爱与上帝相对立的事物。人类的爱里面存在一种很奇特的活动，就是与上帝相对立的爱的活动。《<创世记>字释》称这种喜爱与上帝相对立的东西的活动为“悖逆”，奥古斯丁说，“过邪恶的(malus)生活并非本性(natura)引发，乃是悖逆的意志(perverse voluntas)所致。”[29]“悖逆”虽然不是人的本性，但它由人的意志所引发，能够反映人的爱的特性。

三

《忏悔录》第2卷的重点在于它以文学且令人印象深刻的方式诠释了悖逆意志里面自我的共同体形式，显示了根本恶或者“为恶之恶”的共同体因素。奥古斯丁意识到“为恶之恶”的“恶”并不是静态的缺乏，或者说缺乏并不是一种单纯的空无状态，虽然奥古斯丁在许多地方都依照柏拉图主义观点把“恶”称为“善”的缺乏，[30]但是需要指出的是，奥古斯丁意识到“缺乏”是一种趋向虚无的活动。奥古斯丁引用保罗如下的经文指出缺乏是一种包含动力的活动。奥古斯丁说，“我的内心喜爱你的律法是无济于事的，因为‘我肢体中另有一种法律，和我心中的法律交战，把我掳去，叫我顺从肢体中犯罪的法律’。犯罪的法律即是习惯的威力，我的心灵虽然不愿(invitus)，但它被挟持(trahitur)，被他掌握(tenetur)；可惜我是自愿(volens)入其彀中，所以我是负有责任的。”[31]这小段话包含许多意思。奥古斯丁先是指出“我的心灵”虽然不愿意，这也就是康德所说的任何人都有向善的意志，或者如尼布尔所说作为个体的人还是有道德感的，接着奥古斯丁指出“犯罪的法律即是习惯的威力”，所谓的“习惯”其实是一种共同活动造成的共同价值，或者说“习惯”是复数的“我们”，是许多个体或者同一个体在许多时间通过重复活动所成的“共同意识”，因此“习惯”是一个“我们”，具有强大的威力。任何个体的“我”总是为“我们”这样的共同体挟持。那么如果“我”是被挟持的，那么“我”就不需要负道德责任了吗？这就是奥古斯丁所说的，“可惜我是自愿入其彀中”。“我是自愿的”，因为那个习惯里面的“我们”本来就是许多个“我”的累积，是经过“我”的许多次重复叠加所成，也是得到“我”的赞同的。在这个意义上，习惯里面的恶或者说共同体里面的恶不是外部加给“我”的，也是“我自己”的选择。

这也就意味着在“我”里面有一个“恶”的“我们”，有一种作为共同体的“恶”。正是这种“恶”的“我们”使得“恶”不是作为“恶”呈现出来，也不是“恶”作为单纯的“我的活动”呈现出来，而是作为“我们”的共同活动以一种共谋的方式呈现出来。这种共谋似乎是“中性的”，它仅仅表现为情感的“愉悦”，象是一种无害的活动。然而恰恰是这种中性的无害的愉悦，使得“恶”不是单纯静态意义上的缺乏，而成为一种“挟持”的力量。虽然如奥古斯丁所说恶不是实体，“至于‘恶’(malum)，我所追究其来源的恶(malum unde esset)，并不是实体(substantia)。”[32]然而恶也绝不是纯粹被动的东西，或者说恶不是单纯作为被动的虚无，因着“恶”里面的“我们”的因素，或者说“恶”的虚无本性里面包含着“我们”的所属，而“我们”之为“我们”首先在于它的“仿效”，“为恶之恶”作为根本恶，它所着重的正在于“仿效”的力量。奥古斯丁说，“以致在同辈中我自愧不如他们的无耻，听到他们夸耀自己的丑史，越秽亵越自豪，我也乐于仿效。”（《忏悔录》第2卷第3节）“仿效”就是学习成为“对方”，也就是不仅不区分他人的“我”与自身的“我”，还努力把他人的“我”和自身的“我”结合为一体，这就是所谓的“友爱”，“人与人的友爱(Amicitia)，把多数人的心灵结合在一起(unitatem)，由于这种可贵的联系，是温柔甜蜜的(dulcis)。”[33]友爱结合起来的“我们”具有共同的心灵，它以不分彼此的甜蜜使“我们”的仿效不处在理性的眼光之下。《忏悔录》的不少章节都批判过友爱这种的仿效活动，在谈到学习修辞学的朋友时，奥古斯丁这样说，“在那些朋友身上还有更能吸引我的东西：大家谈论，嬉笑，彼此善意的亲昵，共同阅读有趣的书籍，彼此玩笑，彼此体贴(simul nugari et simul honestari)；有时意见不合，却不会生出仇恨，正似人们对待自身一样(tamquam ipse homo secum)。”[34]温柔甜蜜这种愉悦的看似中性的情感，使得他们彼此仿效而不再提防恶不再意识到恶，他们反而在恶里面努力成为对方。因此友爱里面的仿效是对于恶的热爱，它是一种使善不断流失的力量。由于“我们”丧失了热爱真正的善的力量，并且越当“我们”不能够热爱真正的善的时候，恶对于“我们”就越具有吸引力。正是在这个意义上，恶是一种动力性的活动。

基于友爱的仿效所反映出的灵魂与恶结盟的急迫性，朋友是另一个自我，是基于友爱的恶的自我之恶。“朋友之间彼此相爱(diligitur)便是如此，甚至可以达到这样的程度：如果对朋友不以爱还爱(amaverit redamantem aut amantem redamaverit)，会觉得良心(conscientia)的谴责；对朋友只要求善意的表示。”[35]奥古斯丁透过偷梨事件，分析表明友爱里面因为蕴含了根本恶，因此友爱是虚假的“爱”。由于“恶”是虚假的“善”，对友爱的热爱也是对于“善”的虚假的热爱。“可见我欢喜伙伴们的狼狈为奸(consortium)……因为狼狈为奸也不过是虚无(nihil)。”[36]友爱所执着的热爱是对“虚无”的热爱，对“虚无”的热爱仍然是“爱”，然而他模仿的是“虚无”，而所谓模仿“虚无”指的是模仿与上帝相背离的善。自然地，凡存在之物都不是完全的虚无，也就是说不存在真正所谓的不属于上帝的善，也不存在不为上帝所造的善。与上帝相背离的善是指人把他自己作为至善者去支配善的活动，也就是以人自身为善的支配力量。这种人之所以为的善是凭着其自我感知的直接性造成的恶。

这种以自我感知为善的活动就是“骄傲”。奥古斯丁引用保罗的话指出忌恨、恼怒、结党、纷争和嫉妒都是属于肉体的事，其中最大的恶事就是骄傲。魔鬼是极度的骄傲和和嫉妒，他最嫉妒圣徒。由于圣徒们完全按照上帝的善生活，魔鬼就完全按自己所意愿的善生活。[37]这样魔鬼所依据的恶就是与他自己所选择的善的结盟，并且它不断地加强着与他所谓的善的结盟。骄傲的强大力量来自于人的“自以为善”，而其根本动力又来自于人对他自身的爱。那么作为骄傲的“爱”究竟蕴含着什么呢？或者说骄傲的爱的根源是什么呢？“但在这次偷窃中，我究竟爱(dilexi)上什么？是否我在这件事上错误地、倒行逆施地模仿(vitiose atque perverse imitatus sum)我的主呢？是否想违犯法律而无能为力，便自欺欺人想模仿囚徒们的虚假自由(mancam libertatem)，荒谬地曲解你的全能，企图犯法而不受惩罚？”[38]（《忏悔录》第2卷第6节）一个人的骄傲在于他自以为拥有对其自身的爱，他自以为的拥有对其自身自由的爱。然而骄傲爱的是虚假的自由，奥古斯丁说他所寻求的或者实际上所获得的是囚徒们的自由。一个作恶的人所想要的也是自由，当奥古斯丁他们偷窃时表现的是他们有实现其意愿的自由，有获取钱物之后化费钱物的自由，然而他们的自由是虚假的，因为他们的偷窃活动已经使他们不自由，因为他们的偷窃不仅损害了被偷窃者的善，而且伤害了他们自身的善，例如伤害了他们正当地使用他们个人的眼睛、手足和力量的善。

然而哪怕是这种虚假的自由，也是出于对上帝的模仿。这种模仿的自由所仅有的真实性也是来自于上帝，或者说来自于对上帝所赋予的自由的模仿。人们所自以为的可以透过反抗就能够得到自由的这种骄傲是可怜不过的自欺欺人。“但在这次偷窃中，我究竟爱上什么？是否我在这件事上错误地、倒行逆施地模仿我的主呢？”，“因为骄傲(superbia)模仿(imitatur)伟大(celsitudinem)”，[39]人以自己的骄傲为伟大，然而他所拥有的其实只是“骄傲”而不是“伟大”，他所拥有的不过是对于上帝的伟大的模仿并自以为伟大。当人越是模仿上帝的伟大并自以为其伟大出于其本性时，也就是以为所模仿的上帝的伟大真是出自其自身的能力时，人就越趋向于虚无。因此人的虚无来自于对上帝的伟大的越趋强烈的模仿，正是这种骄傲里面的虚无力量使人不断向着罪跌落，这也就是奥古斯丁所说的，“现在，我的主、天主，我要问偷窃有什么使我欢喜(delectaverit)的呢？绝无可人之处(species nulla est)。我不谈在公平和明智中所看到的那种美？或在人的思想、记忆、感官、生长中所看到的美，也不谈天上星辰光耀灿烂的美，或充满着生生不息的动物的大地和海洋的美；它连骗人的罪恶(vitiis fallentibus)所具有的虚假的美也没有。”[40]在奥古斯丁看来，16岁那年偷梨事件中连虚假的美都不存在，也就是他这里所说的“绝无可人之处”，所谓的“为恶而恶”也是“绝无可人之处的恶”。由于它是绝无可人之处，这样的恶就是所谓的根本恶，因为这样的恶既不是出于财物、不是出于甜蜜、也不是出于美反抗上帝，它纯粹就是为了反抗上帝，并因着反抗上帝感受他自身里面的自我，在这样的美里面根本就是完全的虚无。然而问题在于，人用这样的反抗表现他的骄傲，他在这样的骄傲里面感受他的自由，而实际上他所拥有的只是虚假的自由。这就是《忏悔录》第2卷开头奥古斯丁所作的忏悔，“我青年时一度狂热地渴求(Exarsi)以地狱的快乐为满足，滋长着各式各样的黑暗恋爱（amoribus），我的美丽凋谢了，我在你面前不过腐臭，而我却沾沾自喜，并力求取悦于(placere cupiens)人。”[41]

总而言之，奥古斯丁有关“根本恶”的讨论是古代思想史的一个重要事件。在此之前，柏拉图也讨论过恶，并指出恶源自于错误的价值排序，但是还没有触及根本恶这样的主题，因为根本恶似乎不存在价值排序，也无关乎价值排序。希腊化时期的思想家们则把恶与情绪关联起来，认为情绪带动恶，因为情绪使人的灵魂不再处在理性活动之中，但也没有涉及根本恶的意识特性。正是在这个方面，奥古斯丁完全采用新的角度，重新审视根本恶里面的意识活动，进而审视存人的爱所包含的根本缺陷。

奥古斯丁的根本恶还涉及自我的“虚假性”。在奥古斯丁看来，人们生活在虚假的自我之中，虚假的自我所拥有的是虚假的自由。人们自以拥有足够的选择性才具有足够的自由，反而造成自由的滥用并导致真理的遮蔽。奥古斯丁认为对恶的遮蔽尤其轻易地发生在共同体的活动之中，因为单纯个体还会受道德感约束，虽然这种道德恶是软弱的甚至无法真正付诸实施，但是共同体活动（例如友爱）甚至使脆弱的道德感也荡然无存。奥古斯丁以此完成了从个体自我的批判到共同体的批判。