编者按：上面是盛传捷博士在“学与思”新书研讨会上的发言。下面同时刊出盛传捷的正式书评文章（约1.1万字）。
知识是关于“所是”的真说理
——评詹文杰《柏拉图知识论研究》
盛传捷
大约十五年前，古希腊哲学逐渐成为国内哲学研究的热门分支，而近年来更是出现了从一般的哲学史研究转向专题研究和文本细读的趋势。中国社会科学院哲学所研究员詹文杰于2020年4月出版的著作《柏拉图知识论研究》呼应了这一研究趋势。对柏拉图知识论进行专题研究无疑是一项艰巨的任务，国外以“柏拉图知识论”为主题的著作并不多见，国内更是空白，詹文杰这部花十年时间完成的著作无疑大大推进了国内柏拉图哲学的研究。读罢全书可以发现，这部作品框架清晰，逻辑严密，论证翔实可信，不仅对柏拉图文本的分析精当，而且从现代学术视野出发提出了不少新观点，确实是一部难得的佳作。虽然作者在后记中自谦地说，本书的最终样态还不是他心目中最完善的形式，但是“十年辛苦不寻常”，相信每一位读者都不仅能在本书中领略到柏拉图对“知识”以及相关问题的深度思考，而且可以发现作者在柏拉图研究方面的深厚功力。
柏拉图的知识论是理解柏拉图哲学极为关键的主题。自泰勒斯开始，哲学一直用“思”（thinking）来引领“是/在”（being），这一原则始终贯穿于以“埃利亚学派”哲学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学为代表的古希腊哲学中。于是作为“思”之核心的知识论成了理解古希腊哲学的钥匙。如何理解柏拉图的“知识论”对于理解他的“本体论”以及其他论题起到了关键作用。以下是我阅读此书的一些心得体会，它分为两个部分，第一部分是对全书观点的梳理，第二部分是全书一些特点的概括。以此向詹文杰和各位读者学习请教。
一、全书概要
全书约四十五万字，包括长篇的导言、正文八章和两个附录。在导言部分，詹文杰说明了他对柏拉图知识论的基本观点（参见第30-53页），正文八章可以看成是对这些观点的具体展开和阐释。本书的第一章和第二章聚焦于柏拉图早期对话，以“苏格拉底的有知和无知”和“专家知识”为主线讨论了早期对话中的知识论问题。自第三章开始，詹文杰则开始讨论柏拉图单篇对话中的知识论，主要涉及《美诺》、《斐多》、《理想国》、《泰阿泰德》、《智者》和《斐莱布》。附录是两篇与知识论密切相关的高水平研究论文，即《柏拉图论感觉》以及《柏拉图哲学中的信念（Doxa）难题》。
全书试图对柏拉图知识论给予一个连贯的、一致的解释。如果总结一下詹文杰全书的观点，柏拉图的“知识”最终被理解为“关于所是的真说理（logos）”，其中，所是跟本质是同一概念，是对于古希腊语“ousia”的一种译法。当然，这个概括可能不是那么准确，因为全书对柏拉图有关知识论的重要文本的分析而得出的结论很难完全纳入到这个简单的概括之中。举例来说，“说理（logos）”在不同对话中其实呈现为不同的含义，在早中期对话中，它是“专家知识”或“说理”，这本身就有“真”的意味在其中，而到了后期对话中，它又主要是在“陈述”的意义上被使用。按照书中分析，“说理/陈述（logos）”直到柏拉图后期的对话（如《泰阿泰德》和《智者》）才和真假问题联系在一起，这才有了“真说理”这样看似古怪的说法。同时，“说理”也意味着“能力”，即有能力给出理由，而其前提则是“理解”，如果没有“理解”，如何能够“说理”呢？“所是”也需要说明。在《斐多》和《理想国》等中期对话中，“所是”指涉理念，是事物之本质，而到了《泰阿泰德》、《智者》和《斐莱布》等后期对话中，“知识论”局限于经验的领域，其对象的“所是”也局限在此领域，这时候它指涉经验事物——尽管作者强调柏拉图并没有放弃理念论。这也就牵引出作者在诠释中明确区分了“理念知识”和“经验知识”。那么如何达到对理念的把握和认识，或者说如何就“理念”给出说理呢？作者强调了语言和辩证法的关键作用，也就是说，只有通过不能脱离语言的辩证法才能最终达到对“理念”或“所是”的把握。
通过以上对全书整体观点的概括性说明，可以看到柏拉图对知识以及相关议题的认识是逐步深入的，也是极端复杂的，这意味着对全书观点做一个梳理是有必要的（作者已经在“导言”的第四部分做了这样的工作，参见第53-59页）。
在导言中，詹文杰反驳了葛梯尔（E. Gettier）和法恩（G. Fine）等人把柏拉图的知识理解为“得到证成的真信念”，并介绍了学界对柏拉图知识“三分”（即“命题性知识”、“能力之知”和“亲知”）的考察以及“信念”和“知识”之间的关系等问题，进而提出了他对于柏拉图知识论的基本看法，即柏拉图关于知识有四个基本观点：1、知识要求领会到真；2、知识要求给出说理的能力；3、知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃；4、理想的知识是难以达到和极其稀有的。
在第一章中，作者列举了“柏拉图早期对话”中十四处苏格拉底宣称自己“完全无知”的文本，同时给出十一处苏格拉底自称“知道”的文本。如何调和“完全无知”和“知道某些事情”是此章要解决的核心问题。学界共提出了四种解决方案，作者赞同“语义辨析”的方案。“语义辨析”意味着需要分析苏格拉底所说的“知道”和“无知”概念在不同文本中的具体意义。这又牵涉到苏格拉底“属人智慧”和“超人类智慧”的区分，此区分构成了理解“语义辨析”方案的前提和背景。就消极方面而言，苏格拉底否认任何人可以获得“超人类智慧”，而积极方面则是说一个人可以获得“对某个事物或领域的不完满的认识”（第71页）。于是当苏格拉底说“知道X”的时候并不意味着他承认自己对X拥有严格意义上的知识。作者指出，尽管“知识”一词具有多重含义，但是早期对话中的苏格拉底主要是在“专家知识”的意义使用该词的。“专家知识”即“掌握某个领域的专家知识或技艺”（第73页），这同时意味着拥有“给出说理的能力，即理解”（第75页）。通过上面的分析，作者得出结论：“当苏格拉底说‘我知道（认识）某某’的时候，他主要是从‘意识’和‘确信’这些层面上讲的”，而当他说自己无知的时候，主要是在“专家知识”和“理解”的意义上说的（第77-79页）。
第二章是上一章的延续，既然在柏拉图早期对话录中苏格拉底主要是在“专家知识”意义上使用“知识”一词的，那么细致考察早期对话中“专家知识”的含义以及与之密切联系的“理解”的意涵就是顺理成章的事情了。作者在本章中首先考察《克里托》和《拉凯斯》两篇，并且从文本中提炼出了“专家”的五项外在特征（第83-84页）。接下来，通过对《拉凯斯》一处文本的考察，作者仔细分析了“专家知识”的本质内涵，而这包括“知”和“行”两方面。就“知”而言，专家知识意味着专家“知道某物X是另一物Y变得更好的充分必要条件”，而这意味着理解X、Y和“好”之间的关系。就“行”而言，专家知识表现为某种去行动的能力，也就是“在与‘好’的关联性中有能力处置X”。就如何验证“知”和“行”两个内涵这个问题，作者认为需要看某人是否“认识X是什么”（第86页）。这立即在表面上构成了某种循环论证：为了检验某人的“知”，需要考察此人的“行”，然而为了检验他的“行”，又需要考察他的“知”。然而，只要区分了“认识”的不同含义，循环论证就不成立了。根据“认识”的不同含义，知识被区分成了“知识T”，即专家知识，以及“知识E”，即纯理论性理解。这两种不同类型的知识之间的关系是：“知识T”蕴含“知识E”，而某人是专家就意味着他拥有“知识T”，但其内核却是“知识E”。“知识E”意味着能够给出“说理（logos）”或“定义”。
自第三章起，全书转向对柏拉图单篇对话中知识论的详细讨论。作者首先选择了《美诺》作为这些章节的起点，这可能不仅因为《美诺》相较于其他待讨论的对话在时间和次序上较早，更是因为作者有着学理上的考虑。如果说，柏拉图早期对话中的苏格拉底给予我们的哲学在某种意义上存在着巨大困难的话，那么困难就在于苏格拉底没办法很好地说明他追求的美德与他一直强调的“专家知识”之间的关系到底为何。在《申辩》和《普罗泰戈拉》等早期对话中，苏格拉底已经开始围绕美德和知识的关系问题做出了讨论，这些讨论可以被归纳为三命题：（1）美德即知识（这里说的“美德”即作者所说的“德性”，第102页）；（2）知识可教；（3）美德不可教。《美诺》全篇所讨论的内容就是围绕上述三命题展开的，其核心就是美德和知识的关系。
全章在内容上是顺着《美诺》的文本展开分析的。面对美诺提出“美德是否可教”的问题，苏格拉底的反应是：必须首先知道美德是什么。作者认为这实际上是把美德与知识密切联系起来了。苏格拉底在此表达了两方面的意思：一是他不掌握美德的“专家知识”，二是他不能就“美德”给出说理（第106页）。这两方面的意思实际上是：缺乏知识T是因为缺乏知识E。接着，作者围绕“辨认性知识”提出它是“在对特定事物具有亲知的基础上有能力进行辨认或识别”（第108页）。于是“知识要求某种亲自、直接的觉察或领会，而仅仅通过间接方式获悉的人最多只能拥有正确信念”（第109页）。拥有辨认性知识的标志就是“以语言的方式进行指认”，而“将这种辨识性认识体现出来的logos就是定义”（第110-111页）。
美诺回应苏格拉底的“美德是什么”这个问题的方式是提出自己的美德定义，但是几次尝试均告失败，这导致他提出“探究之不可能性”的难题， 即所谓的“美诺悖论”。作者认为美诺悖论反映了柏拉图“对早期对话录中的苏格拉底探究方法的不满意”（第113页）。同时“美诺悖论”也反映了美诺并没有知识和信念的区分。苏格拉底并没有直接做出上述区分来解决美诺悖论，而是提出了“回忆说”。回忆说再一次确认了“知识意味着亲自的、直接的领会”（第117页）。
解决了美诺悖论之后，苏格拉底接着讨论“美德”与“知识”的关系问题。作者通过对文本的考察得出结论：（1）在《美诺》86c-89c中，美德是“作为理想的理智能力的phronēsis（即实践智慧/理解力）”（第134页）。然而，（2）在《美诺》89d-96c中，知识又被视为专家知识。就“理解力”不能被教授，美德也不是专家知识而言，美德不能被教授。如果美德不是专家知识，那么看起来美德最多只能在“真意见”层面上被谈论，于是又需要讨论真意见和知识的关系。作者区分出了知识概念的三种不同“面相”：确知、理解力和专家知识（137页）。相应于知识的这三种不同面向，也存在信念的三种不同面相。此外，除了知识可以给出说理之外，知识和真信念在对象和内容，甚至效果上并没有差别。如果真信念想要变成知识，则需要“亲知”。
第四章围绕《斐多》中的知识论。《斐多》的讨论话题在诸多方面继承了《美诺》的讨论主题，比如回忆说，灵魂不朽，如何获得知识等等。于是，在《美诺》之后讨论《斐多》中的知识论是很自然的。不同于《美诺》，《斐多》是从灵魂净化的角度来讨论知识的。纯粹灵魂被说成是认识主体，而身体则是获取知识的阻碍。“于是，灵魂能否获得智慧关键在于能否摆脱身体的影响而达到‘独立自在’”（第158页）。智慧的对象是“理念”。由于身体对认识有阻碍，于是有无身体的参与导致出现了两种认知方式：（1）“感知”，即伴随身体进行的意识活动；（2）“思想”，即无身体参与的意识活动。这些说法尚未说清如下问题：如何把握理念而获得智慧呢？是通过直观的方式吗？作者在本书导言和其他章节中多次认定知识最终需要语言，它涉及理解与说理，因此这样的看法实际上就排斥了通过直观而直接通达知识的可能性。作者通过反驳陈康先生的“理念直观”论而进一步强化了这一看法。作者强调柏拉图并没有在“思维”之上设定更高的认知能力，即“理念直观”，也因此不存在更高的认知能力。“回忆说”被认为是通达知识的方式，作者指出：（1）知识的必要条件是能够说理（168页）；（2）“回忆”意味着由X联想到或提醒而意识到Y（168页）；（3）如果X表示某个东西的图像（或影像），而Y表示这个东西自身，那么很容易导向“理念论”解释（第170页）。（4）回忆意味着由感性物x而联想到理念X，或由x提醒而意识到X。接着，《斐多》中的假设法被讨论，它被认为是“回忆说”的后续（第180页）。“通过假设进行论证的方法”就是《斐多》中著名的“第二次航行”的文本所提及的通过“logoi（陈述或命题）”来考察实在的方法。“假设法本身是排除感性观察而完全运行在思维或推理的领域之中的……只有在感觉的帮助下，我们唤醒了关于特定概念的理解，我们才能在思维中应用它们”（第180页）。
第五章聚焦于《理想国》第五卷475e-480a这段文本，这么选择的理由大致有二：一是《理想国》自第五卷开始与《斐多》的讨论有关联；二是《理想国》卷五集中讨论了柏拉图对知识和信念的看法。此段文本首先区分出了理念和分有理念的感性物，然后据此区分了哲学家和非哲学家，通过哲学家和非哲学家的区别说明他们拥有不同的认知状态，即“知识”和“信念”，此种状态显示了他们各自拥有或缺乏某种认知能力。拥有此种能力被说成是不仅“能够看见”“美的事物”，也能够看见“美本身”或“美的理念”。作者特别强调了哲学家也有两种类型：“理想的”和“现实的”哲学家，以此来调和《斐多》中认为没有人能够通达理念而《理想国》中则认为极少数哲学家可以通达理念之间的矛盾。
第六章讨论《理想国》第六卷和第七卷的文本。如果在《理想国》第五卷中，柏拉图主要是在“理想哲学家”意义上讨论知识和信念的话，那么这无疑是某种精英主义的认识论。在《理想国》第六和第七卷中它被“扩展到更加系统化的程度”（第217页）。柏拉图使用了三个比喻来达成这种系统化，这三个比喻就是“太阳喻”、“线喻”和“洞喻”。在“太阳喻”中，柏拉图的苏格拉底把“善本身”类比为太阳。他首先反驳了“善是快乐”和“善是智慧”这两种观点。然后他指出正如太阳在可见领域中“关联于视觉与可见者”，善“在可理解领域中关联于理解力与可理解者”（第221页）。于是“善”提供其他一切事物的实在性并赋予认识者以认识能力，同时它也是实在性和知识的原因，其自身也是知识对象。在“线喻”中，苏格拉底区分了存在论的四种不同层次，并认为对应于这四种不同层次，有四个认知层次。作者分别把这四个认知层次称为“臆想”、“确信”、“思维”以及“纯思”（第232页）。同时线喻不应该被认为是太阳喻的简单延展，而是“自身就是对于不同认知状态的划分”（第238页）。至于“洞喻”，作者认为它“应该被看作太阳喻和线段譬喻的某种延续”（第243页）。它不仅补充了前两个比喻，而且“以动态的方式描绘灵魂如何从最低层次的认知状态向上提升，逐渐过渡到最高层次的认知状态”（第244页）。在给出详尽的对洞喻的分析之后，作者指出，最高层次的认知对象“善”是“在可理解领域中最后才被”“看见”的。“看见”得到的“知识”指的是“灵魂的理解力或理性能力本身，也就是nous”（第253页）。
第七章围绕着《泰阿泰德》展开。在其中，柏拉图讨论了“什么是知识？”这个问题。作者解读这篇对话的整体倾向是“柏拉图在写作这篇对话时并没有放弃他的理念论，尽管他在某些细节方面或许有一些修正”（第270页）。对于“知识本身是什么”这个问题的回答要求就知识整体“给出说理”或提供定义性说明（第271页）。对话中知识的第一个定义是：知识是感觉。作者指出“感觉”是与普罗泰戈拉的“尺度学说”以及赫拉克利的“流变学说”联系在一起的。如果感觉可以领会到“是的东西”，而且“不会错”，那么它就满足了充当“知识”的要求，即感觉等同于知识（第280页）。泰阿泰德提出的第二个知识定义是：知识是真信念。苏格拉底从“假信念”的分析开始。信念在这里相当于“陈述或论断（logos）”（第308页）。于是信念内容有了真假之分：假信念即错误地等同。为了说明假信念是可能的，苏格拉底提出了“蜡板比喻”。该比喻实际上引入了印记（即心像[mental image]）的“联结和匹配”问题（第311页），于是在依赖于感觉的认知活动中，“当某个感觉跟相关的某个记忆不匹配，就会出现假信念”（第312页）。然而，“蜡板”说“不能适用于只涉及思想内容的那种假信念”，于是区分“持有知识”和“占有知识”的“鸟笼说”被提了出来。这两个说法最终都不能很好地指明假信念的本性，因为需要预先知道“知识是什么”（第317页）。如果知识是真信念的话，那么就意味着知识就像真信念那样可以通过说服而得到，可是知识只能通过教导而获得，于是知识不能是真信念（第317页）。作者认为需要认识到柏拉图有“理念知识”和“经验知识”之分（尽管柏拉图自己没有明确地表达出这样的区分），于是定义二中的知识还不是“理念知识”，这也意味着《泰阿泰德》中的这段文本和更早的知识论是兼容的。“理念知识”和“经验知识”的区分也让（通过感觉经验而获得的）“亲知”和通过“教导”而获得的知识得到了阐明（第320页）。对话中知识的第三个定义是：知识是“带有说理的真信念”。苏格拉底首先区分了“简单物”和“复合物”。由于不能为简单物提供说理，因而没有关于简单物的知识，而复合物可以拥有说理，因而是知识的恰当对象。苏格拉底提出“对简单物不能说理”中的“说理”有三个含义（第326-329页），但这三个含义都不足以让真信念转变成知识。于是三个关于“知识”的定义都失败了。作者认为柏拉图“很可能支持”定义三，即知识是带有说理的真信念。如果是这样，就需要进一步解释何为“说理”。“它是关于对象之本质和原因的说明”，因而知识的对象只能是事物的“所是”（第330页）。
第八章围绕《智者》和《斐莱布》篇展开。作者认为，《智者》是对《泰阿泰德》的补充，因为它考察了“说理”的本性。《智者》中首先区分了绝对是者、相对是者以及绝对不是者。“logos”（说理/陈述）在《智者》中被认为有真假之分。真陈述即把“是的东西”说成“是”。假陈述把“不是”和“是”结合，而从属于“相对的不是者”（第335页）。这似乎是对更早对话中认识论的突破：“logos”在各个认知层次上其实都有真假之分。然而作者并不认为这样的说法与更早的知识论有冲突：“认识实在可以有两种方式”，“一种方式是借助于直观的方式领会它的形象（eidōlon）或‘可感觉的相似物’”，这种方式得到的并不是知识而是感觉，因为知识是对“理念”的领会。另一种方式是“完全通过言语方面的说明”，它是“关于所是的定义性描述”。此种说明或说理（logos）必然为真，是“理念在语言中的体现”（第339-340页）。在此章的第二部分，作者转而开始讨论《斐莱布》中有关于信念本性的描述。“信念（doxa）和陈述（logos）紧密关联在一起，两者包含的思想内容明确被说成是相同的，都是命题性判断，它们的区别仅仅是外在的：一个是沉默不宣的，另一个是讲出来的”（第350页）。这显示了《斐莱布》和《智者》之间的密切联系。在最后一部分，作者专门讨论了《理想国》、《政治家》和《斐莱布》中有关知识分类和等级的思想。在前两个对话中，知识被大致分为偏实践的“技艺”和偏理论的“科学”，而《斐莱布》中对此问题的说法更为成熟。知识首先被区分为技术知识和道德知识，但是前者是柏拉图考察的重点。“依照知识门类的纯粹性层次从高到低”，区分出了“辩证法”、“纯粹数学”、“应用数学”、“更加追求数学精确性的技艺”以及“在数学精确性方面较差的技艺”。“就认知层次的完满性而言，理性洞见（nous）和智慧（phronēsis）”处于最高等级，其次是信念（第355页）。知识门类和认知层次是关联在一起的，即高的知识门类运用高的认知能力。作者强调，“柏拉图的知识论跟他的形而上学始终是紧密相关的”（第357页）。
二、全书的特点
整体上，全书的特点可以归纳如下：
第一，全书对柏拉图知识论的讨论非常全面，这涉及两个方面。一是柏拉图知识论的重要对话，比如《美诺》、《斐多》、《理想国》、《泰阿泰德》等一个不漏，全部都有专门章节进行讨论和分析。同时，虽然本书没有专章分别讨论柏拉图早期对话中的知识论，但是通过知识论的议题把它们联系起来讨论，让读者对这些对话中的知识论也有了清晰的把握。二是全书涉及到的二手文献也非常全面。詹文杰常常在讨论某个具体问题时先列举学者们对此观点的看法，然后在此基础上给出自己的论证和观点。这显示了作者深厚的学术积累。当然，如此专业地讨论柏拉图的知识论，并不意味着作者学术视野狭窄。作者虽然专注于柏拉图的知识论，但是对前苏格拉底哲学中的知识论也有讨论（第33-34页），对“知识”一词在中文中的含义也有详尽的分析说明（作者对古希腊词汇中的“知识”以及相关概念含义异同的分析更是随处可见）（第10-14页），对“善”在古汉语中的含义也给予了分析（第218页），此外作者对柏拉图知识论与当代知识论的联系与区别的讨论都显示出了作者思考的广度（第19页）。就研究方法而言，詹文杰坚持从柏拉图古希腊文的原著出发，采用文本细读的方式来研究柏拉图的知识论，融合了古典学和哲学的研究方法，这使得对柏拉图的文本进行详尽的哲学与古典语文学分析成为本书的一大特色。这样的研究方式在中文柏拉图研究中是少见的、难得的，也是需要学界同仁发扬的。全书第五章对《理想国》第五卷结尾（475e-480a）一小段文本进行的详细解读就是全书研究方法极好的范例。
第二，詹文杰在其讨论的每一个议题上几乎都有自己独到的见解。以下试举几个具体的例子来说明。比如，他在导言中对柏拉图知识论给出了自己的基本理解：“（1）知识要求领会到真或者是者/实在。（2）知识要求给出说理或说明的能力。（3）知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃。（4）理想的知识是难以达到和极其稀有的。”（第30-53页）。这些理解成了其后各章论证的导引。比如他谈及柏拉图的“真”是“事物之真或修饰性的真”，而当代知识论谈论的“真”是“命题之真或断言性的真”（第30页）。于是，“柏拉图首要地把知识对象理解为事物而不是事实或命题”（第31页）。这无疑是正确看法。这也是古希腊哲学家和后休谟时代哲学家之间的巨大差别，是当代研究者在从事古希腊哲学研究时需要特别注意的差别。再比如，在《理想国》中，根据线喻，如果认知存在四种层次，那么这是否意味着柏拉图用某种四元论取代了知识和信念的二元论呢？詹文杰对此进行了否认。作者给出了两点理由：首先，这四个认知层次是“灵魂中的诸状态”。其次，尽管“柏拉图确认了这四个认知层次的内容是互不兼容的，但是他未必设定四重的存在论领域分别充当这些认知层次的对象”（第232-233页）。又如，第五章最后一部分，作者在《理想国》第五卷中知识和信念之间的区分问题上着墨颇多。具体来说，知识和信念是否兼容？哲学家拥有知识和信念中的一者还是两者兼而有之？在分析了学界的各种看法之后，作者认为《理想国》第五卷中的知识论与《美诺》、《泰阿泰德》以及《蒂迈欧》，甚至《理想国》第七卷和第八卷中知识论论述一致的观点应该被抛弃。同时，作者认为不能把《理想国》第五卷中的知识和信念仅仅理解为认知状态，而应认识到它们同时表示某种认知能力。此外，作者认为我们也不应该预设哲学家只有知识而无信念。作者据此区分了“理想哲学家”和“现实哲学家”。于是，《理想国》卷五谈论的是理想哲学家和非现实（？）哲学家。通过上述分析，作者最终主张，在《理想国》第五卷中，知识和信念不兼容，即它们是相互排斥的（第199-216页）。中文柏拉图研究中尚没有看见过这样分析，特别是两类哲学家的区分。再比如，第七章对《泰阿泰德》的讨论中，就苏格拉底是全面还是部分否定“知识即感觉”这个定义，研究者分化成了修正论与统一论，作者认为统一论更有说服力，即苏格拉底只是部分地反驳了上述定义（第294页）。他指出苏格拉底反驳的关键在于：有比感觉更高级的认知（第294页），总有一些普遍的概念是不经过感觉获得的（第301页）。
第三，尽管没有明言，詹文杰似乎持有温和 “发展论”的立场。“发展论”意味着作者把柏拉图的知识论视为一个不断发展并最终形成的学说。从全书总体的观点看，知识一开始是与“说理”联系在一起的，直到后期对话中“说理”有了真假之分，知识需要真说理，借此作者给读者提供了柏拉图知识论总的看法，他也认为这是柏拉图不断深入探讨知识以及相关议题的产物。作者持有“发展论”可以从全书的多处说法和讨论中看出。比如他认为“柏拉图中期知识概念并非突然形成，而是从早期知识概念发展而来”（第60页）。比如谈及《泰阿泰德》中“感官知觉”时，他说到：“毋宁说，柏拉图在《泰阿泰德》这里才发展出了一种清晰的感官知觉概念，因为在哲学思考中需要这样一个概念……柏拉图晚期对感官知觉的本性有了更多的反思，他在《斐莱布》（33d-34a）给出的一段描述可以被视为他关于感官知觉之本性的成熟看法”（第274-275页）。
有关“发展论”的立场更集中地体现在了导言部分，在那里作者介绍了柏拉图著作中的真伪性和年代次序问题。相较于真伪问题，作者把更多的篇幅给予了柏拉图著作的写作次序问题。柏拉图著作的次序问题对本书的意义是重要的，因为它是“发展论”立场的基础之一。柏拉图的对话录被分成了三组，“早期对话录”或“苏格拉底对话录”、“中期对话录”以及“晚期对话录”。全书的各个章节也是依据早中晚次序进行编排的。
当然，上述概括并不意味着詹文杰完全忽视“整体论”这一柏拉图哲学诠释进路。作者力图从温和的发展论立场出发，坚持从柏拉图知识论整体出发考察其发展变化，同时也从柏拉图知识论的发展变化中寻找到其统一的、稳定的东西。这样做既能够让读者体察柏拉图在知识论领域内思想不断深入的过程，也能够帮助读者把握柏拉图知识论的核心要义。
第四，詹文杰坚持认为需要从哲学论证的角度对柏拉图知识论做出统一连贯的解释。哲学论证自然离不开语言，于是语言成了通达知识的必要手段，和语言紧密联系的辩证法成了获取理念知识的手段和途径。作者在第六章专门讨论了辩证法。因为“辩证法”就是“纯粹理性能力的运用”，即“纯粹的哲学探讨”（第258页）。它“能够最有效地促成灵魂转向”，而数学是“掌握辩证法之前需要学习”的“预备性的学问”（第254页）。作者强调了“说理”在整个辩证能力运用过程中的重要作用（第261页，第265页），同时它也“离不开语言表达”（第266页）。
这样的坚持有明显的阐释优势。正如上文已经提及的，詹文杰在书中提及的任何议题都有自己独到的想法和观点，这样就让柏拉图的思想看上去变得非常清晰，不再有模糊的空间，特别是对中期和后期对话中使用隐喻、故事、寓言（作者把三者统称为“譬喻”）的方式来表述从知识层面如何把握理念提供了可直接通达的理解。传统上，陈康先生坚持从字面上理解这些譬喻而提出了“理智直观论”，詹文杰对此是持批评态度的。他在书中多次提及不能从这些譬喻的字面意思来理解柏拉图的思想。比如，他提及“多处文本使用了‘看见’或‘洞察’（idein，horan，kathoran）这样表示视觉活动的动词。这些词不能从字面上了解为感性上的视觉活动，而应该了解为类比意义上的理智的认知活动”（第190页）。比如，“对于理念的‘看见’本身的确是比较晦涩的说法，它实际上只能表示获得关于事物之是什么或所是的理解，而这种理解只能以语言表达或说理（logos）来呈现，从而不是直观而是命题性判断”（第199页）。比如，谈及“太阳喻”中的“至善”时，作者说到：“善在可理解领域中是最后才被艰难地‘看见’的；所谓‘看见’是比喻意义上的而不是字面意义上的”（第249页）。在讨论线喻时，作者再一次坚持线喻的比例不应该做字面的理解，而应该将之理解为“正确性、真理性”的程度（第237页）。又如，“天文学肯定是一门使人的灵魂‘向上观看’的学问……但是……那些不可见的永恒实在，不是通过肉眼观看到的，而是凭借理性（noēsis）才能把握到的”（第256页）。这样的例证还很多，第268页谈及“对于理念的‘观看’这类视觉上的措辞只有在类比意义而绝不能从字面上去理解”。作者在第249页、第335页和第350页再一次强调了通过视觉词汇进行譬喻性说明不能从字面上理解，即它不是指理智直观，而需要通过logos（说理）进行“推理”而加以把握。
本书毫无疑问是一部论述柏拉图知识论的佳作。作为国内研究柏拉图哲学的代表性学者之一，詹文杰在全书中既有对柏拉图知识论的宏观把握，也有对柏拉图涉及知识问题的具体文本的详尽分析，从而对该主题做出了清晰、全面和连贯的解读。本书讨论的很多议题以及结论，比如中后期对话中两类哲学家和两类知识的区分，早期对话中对“专家知识”外在标志、内在含义的界定与分析，对语言和辩证法的重视等等，都是以往汉语学界尚未深入探究的。因此，无论是对于柏拉图哲学的爱好者还是专业学者，本书都是一部需要参考与研读的著作。
