摘要：亚里士多德在《政治学》的最后两卷提出了他对于理想政体的设想，其中，关于政治教育系统的安排是建构理想政体的核心问题，而在理想政体的政治教育系统中，诗乐教育占据着最重要的地位，青少年品格与德性的培养就是通过诗乐教育（包括诗歌教育和音乐教育）来完成的。本文从最佳政体和政治教育的内在关联入手，结合《政治学》第七、第八卷和《诗学》的相关文本，尝试给出一份对于亚里士多德诗乐教育理论的完整重构。

关键词：亚里士多德，最佳政体，政治教育，诗歌，音乐

Abstract: In the last two books ofPolitics, Aristotle proposes his ideas concerning the best constitution, among which the system of political education is the core issue. In the system of political education of the best constitution, the musical-poetic education occupies the most important position, because it is through this education that the young members of the city acquire the virtues necessary for happiness. Starting from the intrinsic connection between the best constitution and political education, and based on relevant texts ofPoliticsVII-VIIIand Poetics, this article offers a complete reconstruction of Aristotle’s theory of musical-poetic education.

Keywords: Aristotle, best constitution, political education, poetry, music

一、最佳政体与政治教育

《政治学》的最后两卷包含亚里士多德对于理想条件下的最佳政体的研究。[1]在第七卷的开头，亚里士多德重提幸福生活的问题，并指出这是研究最佳政体的前提性问题：“任何想要以恰当的方式研究最佳政体的人都必须首先论定什么是最值得追求的生活（αἱρετώτατος βίος）”（1323a14-16）。[2]在《政治学》中，亚里士多德对于幸福生活的理解与他在《尼各马可伦理学》得出的结论是一致的。不过，与《尼各马可伦理学》第一卷第七章通过澄清人之为人的“功能”或者“本质活动”（ἔργον）来定义幸福生活的思路不同，《政治学》第七卷第一章以外在善、身体之善、灵魂之善的区分为出发点：因为外在善是“为了”（ἕνεκεν）身体之善和灵魂之善，身体之善又是“为了”灵魂之善，所以灵魂之善，即灵魂符合德性的实现活动，才是生活的最终目的，也就是幸福（1323a25 ff.）。我们很快会发现，这个论证思路直接服务于《政治学》最后两卷最重要的主题：政治教育。

在对于建立最佳政体所需的各种外在和内在条件（领土、人民、经济生活、公民体的各部分、城邦的选址和建筑规划等）进行了详尽的阐述之后，亚里士多德从第七卷第十三章开始探讨“政体自身”（πολιτείας αὐτῆς）：“我们现在来探讨政体自身的问题，也就是：城邦由哪些、哪种人构成才会是幸福的和治理得当的”（1331b25）。在很大程度上，如何构建最佳政体的问题就是如何培育良好的公民品格（ἔθος）的问题，这是因为古典意义上的“政体”指的并不仅仅是一套经济政治制度，还包括城邦共同体的整体生活方式、公民普遍认同的伦理规范和道德目标。[3]《政治学》的余下篇章都是关于政治教育的讨论，大致可以分为三个部分：政治教育的总原则（第七卷第十三至十五章）、家庭教育的具体安排（第七卷第十六至十七章）、公共教育的具体安排（第八卷第一至七章）。在对于政治教育总体原则的阐述中，亚里士多德花了大量笔墨批判斯巴达的教育系统（1333b5 ff.），他指出，虽然斯巴达看到了公共教育的重要性，但是其教育方案完全围绕培养战争和征服所需的勇敢之德展开，忽视了更加重要的德性，而这在根本上是因为斯巴达政体的生活理想在于满足贪得好胜（πλεονεξία）的欲望（1333b10）。[4]正是针对斯巴达的错误，亚里士多德提出了一系列关于灵魂秩序和生活目标的著名判断：欲望是为了理性，实践理性是为了科学理性（1333a6 ff.）；战争是为了和平，工作是为了闲暇，必要之物是为了高贵之物（1333a30 ff.）。这一系列判断构成了最佳政体的政治教育方案的总原则。显然，这一总原则正是以第七卷开头借以澄清幸福之实质的外在善、身体善、灵魂善的目的论关系为基础的。

以上述目的论原则为指导，亚里士多德展开对家庭教育和公共教育的具体安排的探讨，作为《政治学》全书的最终归旨。在整个教育系统中，诗乐教育占据最为重要的位置，因为它是公民在一生中接受的最初的伦理道德教育，而亚里士多德关于诗乐教育的论述也最鲜明地体现了政治教育方案的总原则，以及这一原则所预设的人性观念和伦理道德学说。因此，对于亚里士多德的诗乐教育理论的解读，对于我们深入理解其政治哲学的根本精神和旨趣具有重大意义。下面，文本将结合《政治学》和《诗学》的相关文本探讨亚里士多德心目中最理想的诗乐教育。

在展开这项任务之前，我们需要对“诗乐教育”和“政治教育”之观念，以及诗乐教育在政治教育中的位置做出必要的澄清。

首先，所谓诗乐，指的是配以音乐的诗歌，主要是史诗和悲喜剧，特别是悲剧。古希腊的史诗和戏剧都配有音乐，不同的音乐适用于不同的体裁和题材，是诗歌的内在组成部分。因此，笔者主张将希腊语μουσικὴ παιδεία译为“诗乐教育”，而非“音乐教育”。[5]柏拉图在《理想国》中对于诗乐教育的探讨以对于荷马史诗的批判为核心，就是因为“荷马是全希腊的教育者”。[6]在《诗学》中，亚里士多德认为史诗和悲剧在内容、形式、审美原则方面都是高度连贯的，但是结构更加紧凑的悲剧才是诗歌的最终完成形态。[7]因此，他为最佳政体设计的诗乐教育主要指的是配有音乐的悲剧教育。[8]

其次，笔者用“政治教育”来统称最佳政体的公民应受的一切教育，包括家庭教育和公共教育。《政治学》第八卷阐述的公共教育是城邦的政治教育系统的重要组成部分，这是毋庸置疑的；而在亚里士多德看来，对于儿童的家庭教育也应该从属于城邦对于公民教育的整体规划，而不应该是独立于城邦的私人教育。[9]早在第一卷的末尾，亚里士多德就提出每个家庭的家父长对于家庭成员的教育要“着眼于政体”（πρὸς τὴν πολιτείαν）：“由于每个家庭都是城邦的一部分，而这些家内关系又是家庭的部分，又由于部分的德性必须着眼于整体的德性，因此，我们在教育妇女和儿童的时候必须着眼于政体”（1260b13-20）。[10]《政治学》第七卷的最后两章对于家庭教育的讨论完全服从这一原则。在这个意义上，笔者认为第七卷阐述的家庭教育和第八卷阐述的公共教育都从属于最佳政体的政治教育。

最后，为厘清诗乐教育在政治教育系统中的位置，让我们首先简要概括从家庭教育到公共教育的诸阶段。我们会发现，亚里士多德极为强调各阶段的循序渐进，其中，诗乐教育是塑造公民品格与德性的核心环节。

亚里士多德关于家庭教育的讨论从夫妇的交配年龄和生育季节谈起，其目的在于优化公民的身体条件（1334b9 ff.）。虽然家庭教育的重心在于优生优育，但是从这个初始的教育阶段开始，教育者（包括各家的家父长和城邦监管家庭教育的官员）就应该格外注意培养儿童良好的习性。[11]亚里士多德提出（1336a39 ff.），儿童应该尽量避免与奴隶接触，以防其言行举止染上低俗的气质。此外，城邦应该立法规定全面禁止讲脏话；禁止展出不雅的绘画或雕塑，除非是宗教仪式的需要；禁止非成年人观看带有不雅情节的喜剧。[12]这些规定都是为了给儿童和青少年创造一个身心成长的健康环境。此外，在五岁之前，儿童玩的游戏和听的故事都应该摹仿他们成年之后将要从事的严肃活动（1336a21 ff.）；而在五至七岁这两年，儿童应该观摩他们在下一阶段将要接受的教育（1336b35 ff.）。

满七岁时，儿童的家庭教育阶段就结束了。接下来的公共教育包括两个阶段[13]：（一）七至十四岁，该阶段的教育主要是适度的体育训练和读写、诗乐和绘画的入门，重点在于培育勇敢的精神、养成对于高贵的热爱以及掌握基本的读写、诗乐和绘画技能。（二）十四至二十一岁，该阶段的重点是读写、诗乐和绘画的巩固和运用。正式的诗乐教育就是在这个阶段展开的。此外，十七至二十一岁这几年还要接受严格的体育训练，为入伍做准备。从二十一岁获得公民权开始，青年人就要加入城邦的战士阶层，一直服役到三十五岁。事实上，这个长达十四年的军旅生涯仍然是一种广义的受教育过程，这种教育的机制是“通过被统治来学习统治”。[14]到了满三十五岁的年纪，公民各方面的德性就已经足够成熟，各方面的政治经验也足够丰富了，这时候方可退伍从政，加入城邦的统治者阶层。[15]如果抛开公民在成年后继续接受的广义的教育不谈，在成年之前的教育阶段中，最重要的就是十四至二十一岁的诗乐教育，这是因为，唯有诗乐教育是与品格和德性的塑造，从而与幸福生活的严格定义直接相关的。

在澄清了诗乐教育、政治教育的意涵以及二者的关系之后，下面，让我们正式进入对于亚里士多德诗乐教育理论的重构。我们已经指出，古希腊诗乐是配有音乐的诗歌，故诗乐教育包含诗歌教育和音乐教育这两个方面。虽然二者是不可分割和相辅相成的，但是出于方便讨论的考虑，我们不妨将诗歌教育和音乐教育分开加以论述。

二、诗歌教育

诗歌教育主要指的是悲剧教育。虽然亚里士多德并未在《政治学》中系统阐述悲剧教育的机制和原理，是他在《诗学》中对于悲剧的教育意义多有指涉。[16]首先，悲剧以及一切诗歌的本质都是摹仿（μῑμησις）[17]，而摹仿是一种学习和求知的方式：“人从孩提时候起就有摹仿的自然天性（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，人类最初的知识就是从摹仿得来的）……求知不仅对于哲学家来说是最快乐的事，对一般人亦然，只是一般人求知的能力比较薄弱罢了。我们看见那些摹本之所以感到快乐，就因为我们一面在看，一面在求知”。[18]通过摹仿来学习和在摹本中获得求知的快乐并不是一回事。如果我们将二者视作摹仿的两种教育机制，那么前者指的是通过摹仿一个对象而效仿它，而后者指的是辨别和欣赏摹本再现对象的精确性。

显然，政治教育对于摹仿的使用更加侧重于第一种模式，即通过摹仿一个对象而效仿它，而这里的对象指的当然是优良的品格与高尚的德性（1340a23-28）。在所有摹仿品中，诗歌摹仿的对象是那些本质上带有伦理、道德、政治色彩的人类行动，其中悲剧摹仿的是严肃而高贵的行动，喜剧摹仿的是轻佻而低俗的行动，因此，给青少年的诗歌教育应该采用悲剧而非喜剧。[19]具体而言，“悲剧是对于行动（πράξεώς）的摹仿，而行动是由人物来践行的，这些人物必然在品格（ἦθος）和思想（διάνοιαν）这两个方面具有某种性质（这决定了其行动的性质），[品格和思想是行动的两个自然原因]”。[20]尽管引文中方括号内的文本存在争议，但即便删除这句话，我们也容易看出这段引文完全符合《尼各马可伦理学》第六卷第二章对于行动之本原的探讨：“选择是行动的本原（ἀρχή）”，而选择“要么是欲望的理智（ὀρεκτικὸς νοῦς），要么是理性的欲望（ὄρεξις διανοητική），这样的一种本原就是人”。[21]所谓“品格”，指的就是欲望经由教育习塑而形成的品质，其完善状态就是伦理德性；而这里的“思想”指的无疑是实践理性，其完善状态就是实践智慧。品格和思想的结合（也就是所谓“欲望的理智或理性的欲望”）就是选择，而选择是行动的本原，选择的伦理、道德、政治性质直接决定着行动的伦理、道德、政治性质。在亚里士多德看来，唯有在品格和思想方面具备伦理德性和实践智慧，从而能够做出正确选择的人，才能够践行严肃而高贵的行动。悲剧对于此类行动及其践行者之品格和思想的摹仿，正是对于城邦公民所应该具备的伦理德性和实践智慧的展现。通过观看悲剧，青少年能够通过摹仿来学习相应的德性和智慧。[22]

另一方面，虽然悲剧主人公是青少年应该效仿的有德之人，但是他/她在品格和思想方面并不是完美无缺的。悲剧之为悲剧，就在于主人公尽管德性高于常人，但是最终由于某种“错误”（ἁμαρτία）而导致其命运发生从幸福到不幸的扭转。在亚里士多德看来，这样的情节最能引发观众的恐惧与怜悯，而悲剧的目的就在于对于此类情感的“净化”（κάθαρσις）。[23]悲剧错误（tragic error）和悲剧净化（tragic cleansing）是亚里士多德悲剧理论的两个关键要素，而这两个要素都具有教育意义。通过目睹悲剧主人公犯错的过程和后果，青少年能够吸取宝贵的人生教训，更加懂得不受控制的激情、自以为是的傲慢以及慎思的不足所能够造成的灾难，从而领悟自制、自省、明智等德性的价值。[24]不过，悲剧主人公的遭遇往往并非完全由他/她的主观错误所致，而是在很大程度上属于命运的无情安排，这也是为什么悲剧能够引发、激荡，最终排解恐惧和怜悯的情感。这类情感是人面对人生之苦难和命运之无常的自然反应，青少年在成长历程中应该具备这类情感，因为这是人格成熟、勇于面对现实的标志。但恐惧和怜悯毕竟是消极的情感，如果对此太过敏感或者过分沉浸于其中，对于灵魂的健康就是有害的。在观看悲剧的过程中，青少年一方面被悲剧剧情对于苦难和无常的摹仿所触动，激发出灵魂中的恐惧和怜悯，另一方面也明知所见所闻的并非现实，而是诗歌对于现实的再现，因此，这些消极情感的涌现非但不会损害灵魂，反而能够通过自身的疏散和排解来陶冶情感的品性、调节心灵的平衡。[25]

让我们对悲剧作为摹仿的第一种教育机制[26]稍作总结：首先，由于悲剧所摹仿的是有德性者所从事的严肃而高贵的行动，青少年能够通过效仿主人公的品格、思想和选择来培育自身的德性。其次，由于悲剧错误展现了人性的缺陷以及德性自身在命运面前的脆弱，青少年在努力养成德性的同时，也能够从悲剧中领悟德性的界限，进而获得更加宽大的心胸和更加高迈的生存视野。[27]最后，悲剧对于恐惧和怜悯之情感的净化能够以某种类似于顺势疗法的机制助益青少年的灵魂健康。

在笔者看来，摹仿的第二种教育机制[28]在政治教育中亦有一席之地。亚里士多德指出，最能体现这种模式的是如下经验：“事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的摹本看上去却能引起我们的快感”。[29]事实上，对于令人痛苦之对象的摹仿更能凸显出摹仿之求知元素的纯粹性，因为辨别和欣赏这类摹仿的快乐显然源自于摹仿品的精确性，而不在于所摹仿的对象。因此，这类摹仿品也更能满足、引导和增进观众的求知本性。[30]悲剧带给人的享受是摹仿的求知性享受的典型案例：悲剧所摹仿的人性处境和人生遭际是令人痛苦的，但是它作为一种精确的摹仿又是令人快乐的。这种求知的精确性在很大程度上与诗歌对于普遍性的揭示息息相关：“诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事……因此，诗歌比历史更具哲学意味”。[31]以此为出发点，有学者认为，κάθαρσις不仅仅是对于恐惧和怜悯之情感的净化，也是对于引发此类情感的个别事件所揭示的人性普遍处境的一种理性的澄清（clarification），因此内在包含着求知的维度。[32]面对剧情所再现的痛苦以及由此引发的负面情感，观众亦能享受摹仿的精确性和诗歌富有哲学意味的普遍性，这种极具张力的反差能够造就一种超脱的“观瞻”（θεωρία）视角，而这种视角正是哲学生活的人性根据。[33]诗歌的哲学意味和悲剧的求知维度对于政治教育的重要意义就在于：以悲剧为主的诗歌教育不仅有利于青少年养成政治生活所需要的德性和智慧，而且有利于他们获得一种面对现实和命运的超然心境，从根本上讲，这是哲学生活对于政治生活的重要补充。

三、音乐教育

亚里士多德在《政治学》第八卷第二、三章谈到，公共教育既要传授实用的知识，也要培育德性，还要教会人以正确的方式享受闲暇。虽然德性的培育是教育的主要任务，但是以正确的方式享受闲暇也是极为重要的，因为闲暇的享受是为了自身的缘故，而这才符合幸福的形式定义。[34]事实上，德性之所以是一种善，也是因为它包含以自身为目的的维度，而实用的知识必须限制在不妨害闲暇之追求的前提之下：“大度和自由的人总是询问事情的用处何在，这是非常不合适的”（1338b2-4）。[35]亚里士多德接着提出，在传统古希腊教育的四门学科中（读写、体育、音乐、绘画），音乐是最全面的学科，因为它既具有实用性，又能培养人的德性，而且也是高贵的闲暇活动（1339b12-15）。[36]

让我们依次分析音乐教育的这三个维度。音乐最重要的功能是对于德性的教育，其原理在于，音乐是对于情感和与情感相关的德性的精确摹仿：“所有聆听摹仿的人都会生成相应的情感（συμπαθεῖς），即便是单独聆听节奏和旋律自身”（1340a12-14），“节奏和旋律包含着对于愤怒、温和、勇敢、节制和它们的对立面以及品格的其他要素的真正本质（τὰς ἀληθινὰς φύσεις）的最相似的摹仿”（1340a18-21），“习惯于憎恶或享受摹本接近于以同样的方式感受现实”（1340a23-25）。在《尼各马可伦理学》第二卷，亚里士多德提出德性的培养主要是通过习塑（habituation）来完成的，而习塑的机制是通过实践来获得品质：“通过做正义的事情，我们变得正义；通过做节制的事情，我们变得节制；通过做勇敢的事情，我们变得勇敢”。[37]在我们真正获得正义、节制、勇敢等德性之前，我们对于正义、节制、勇敢之事的实践往往是在他人的督促和指导下完成的，而通过持之以恒地服从这种外在的督促和指导，我们便将这些实践所需要的品质内化于自身的德性。[38]《尼各马可伦理学》第二卷对于习塑的阐述侧重于说明如何践行符合德性的行动，但是德性还包括情感的维度。显然，对于良好情感的培养不可能单凭外在的督促和指导来完成（例如，我们很难想象如何通过教导来让一个人学会“向正确的对象，以正确的程度，在正确的时间和地点，出于正确的动机，以正确的方式”[39]感到愤怒）。笔者认为，《政治学》第八卷对于音乐教育的讨论，正是为了补充说明如何培养德性所包含的正确情感。在古希腊人所区分的诸多音乐调式中，多利安调式（Dorian mode）被公认为是最沉稳和最平衡的，这种调式的音乐最有利于培育人的德性，因此，亚里士多德认为城邦的公共教育应该包括对于多利安音乐的欣赏，通过聆听这种音乐，青少年的情感将会变得平衡、沉稳、符合中道（1340b3-4，1342b12-17）。[40]

音乐的实用性主要体现为，它能够作为一种消遣给人带来享乐：“年轻人时不时在音乐的快乐中获得休息，这是有用的”（1339b30-31）。不过，在古希腊社会，音乐还有另一个重要的用处：宗教净化（religious purification）。在一些重要的古希腊宗教节日上（例如酒神节），成年人要聆听情绪张扬、甚至恣意放荡的音乐，并且观看色情的绘画和雕塑，以实现不良情感和不羁欲望的仪式性净化（1341b38-40，1342a4-15）。[41]我们看到，亚里士多德是完全认可这种习俗的。在第七卷讨论家庭教育对儿童习性的培养时，他虽然禁止儿童观看不雅的绘画和雕塑，但是允许成年人在宗教场合观看这类作品；而在第八卷讨论音乐对于人类灵魂的影响时，他举的第一个例子就是弗里吉亚作曲家奥林普斯（Olympus），据说他的作品能够让人的灵魂进入迷狂的状态（1340a8-12），而这正是弗里吉亚调式（Phrygian mode）的典型效果（1340b4-5）。[42]当然，正如未成年人不应该接触不雅的视觉艺术，弗里吉亚音乐（以及相关乐器，例如笛子）的使用也应该限制在成年人才能参加的宗教仪式的范围内，而且不能由公民来演奏（1341a21 ff.）。在笔者看来，让青少年学习和演奏多利安音乐、让成年人在绝大多数时候欣赏多利安音乐，但是在少数宗教场合欣赏弗里吉亚音乐，这是亚里士多德为最佳政体精心设计的音乐制度，其目的在于实现秩序与活力、纪律与自由的微妙平衡。

最后，音乐不仅具有德性教育和情感净化的作用，也是一种高贵的闲暇活动。亚里士多德指出，“那些最初将它引入教育的人们之所以这样做，正如我们经常讲的，就是因为自然自身（τὴν φύσιν αὐτήν）所追求的不仅仅是以正确的方式工作的能力，还包括以高贵的方式度过闲暇的能力”（1337b29-32）。接着，亚里士多德援引荷马史诗提及游吟歌手之处，特别是奥德修斯对于闲暇的描述：“人们会聚王宫同饮宴，把歌咏聆听”（1338a24-30）。[43]柏拉图称荷马为全希腊的教育者，而他对史诗的批判也集中于荷马对于神性和人性的理解，认为荷马歌唱的英雄并非理想城邦的成员应该效仿的榜样。在《政治学》中，亚里士多德很少提到荷马，事实上，上述对于游吟歌手的提及是第七、八卷唯一提到荷马之处。从《诗学》的讨论来看，亚里士多德对于荷马史诗的态度与柏拉图迥异，这不仅体现为他将悲剧英雄视作政治教育的德性榜样，而且体现为他将聆听诗歌视作高贵的闲暇活动。在上文对于悲剧教育的讨论中，我们已经看到，观看悲剧的教育意义不仅在于塑造公民的德性，而且在于培养一种超然于命运的观瞻视角，这一视角所打开的更加高迈的生存境界是哲学精神对于政治生活的重要补充。而在对于音乐作为高贵的闲暇追求的讨论中，亚里士多德用以定义幸福的“以自身为目的”的至善标准得以充分展现。在他看来，如果“战争是为了和平，工作是为了闲暇”，那么闲暇最终是为了“以自身为目的”的至高享受。唯有哲学沉思才能完全满足这一至高享受的标准，在这个意义上，音乐教育在塑造公民政治德性的同时，也将潜移默化地引领公民走向哲学生活，并以哲学沉思的目的内在性标准为最佳政体设定规范性导向。[44]亚里士多德认为城邦整体的幸福必须以每个公民的幸福为前提（1332a32-35）。既然哲学沉思是个人幸福的最高境界，那么它也必然是城邦幸福的真正源泉。

小结

亚里士多德将幸福的本质视作探讨最佳政体的前提。在第七卷第一章重申幸福是符合德性的生活之后，接下来的两章将哲学生活和政治生活进行了对比：“很明显，最佳政体必须是这样一种秩序，所有公民都能在其中行最好的实践、过的幸福生活。然而，正是那些同意符合德性的生活最值得追求的人们，争论着是政治的行动的生活更值得追求，还是摆脱外物的沉思生活（人们说这是唯一属于哲学家的生活）更值得追求”（1324a23-29）。亚里士多德分别站在争论双方的立场上进行辩难：选择政治生活的人认为幸福在于从事符合德性的实践行动，而哲学不是一种实践行动（1324a38-40）；选择哲学生活的人认为统治他人的生活要么对于被统治者是不正义的，要么对于统治者自己是不便利的（1324a35-38）。针对哲学生活的提倡者对于统治的诘难，政治生活的自我辩护是：政治统治并非主人对奴隶的专制统治，而是自由人对自由人的合法统治（1325a27-30）；针对政治生活的提倡者关于哲学并非实践行动的论点，哲学生活的自我辩护是：哲学沉思按照“以自身为目的”（αὐτοτελεῖς）的标准远比政治行动更称得上是实践（1325b16-21）。虽然亚里士多德并未明确判定哲学生活和政治生活的高下，但是哲学生活显然在上述辩论中占据优势，这不仅体现为哲学沉思以自身的标准彻底改变了实践的意涵，更重要的是，政治生活的提倡者没能回应哲学针对统治的全部批评：统治虽然不见得对于他人是不正义的，但是必然对于自己是不便利的。

对于细心的读者来说，亚里士多德这里似乎是在含蓄地指涉柏拉图在《理想国》中暴露的根本困难：要建立最佳政体，哲学家必须放弃纯粹的沉思生活，被迫接受统治重任的不便。基于本文对于《政治学》和《诗学》中诗乐教育理论的重构，笔者认为，亚里士多德不同意柏拉图试图结合政治权力与哲学智慧的尝试，而是希望通过公民的诗乐教育来将哲学生活的精神视野和价值标准渗透到最佳政体的政治生活之中。哲学家不应该是城邦的统治者，而应该是城邦的教育者，或者说，哲学家应该是政治教育系统的设计者。对于亚里士多德来说，公民教育才是真正属于哲学家的政治实践。